Nguyễn Hưng Quốc
Trong khi nên xem tính đại chúng như kẻ thù,[1] chúng ta nên nhìn cái tục trong văn học một cách khoan dung hơn: với tư cách một phạm trù mỹ học, không phải cái tục nào cũng đáng bị kết án.
Không có gì để hoài nghi cả, sau việc phát hiện ra lửa, việc sáng chế ra cái quần (hoặc cái khố hoặc bất cứ cái gì có chức năng tương tự) là một trong những sáng chế quan trọng và có ý nghĩa nhất trong lịch sử văn minh nhân loại. Nhớ lại mà xem, trong Sáng Thế Ký, phát hiện đầu tiên của Adam và Eve sau khi ăn trái cấm là gì? Là phát hiện ra sự trần truồng của nhau và, do xấu hổ về sự trần truồng ấy, cả hai đều với tay bứt chiếc lá vả để che kín bộ phận sinh dục của mình. Theo nhà văn Ðức Franz Werfel, chiếc lá vả ấy chính là “tài liệu văn hoá đầu tiên” của loài người.[2] Theo tôi, đó cũng là một “trận địa” đầu tiên, nơi xảy ra các xung đột gay gắt giữa bản năng và văn hoá và cũng là nơi các thế lực chính trị khác nhau thích kéo đến để cắm cờ và giương cao biểu ngữ. Có thể nói, trong lịch sử, hầu như bất cứ thế lực chính trị nào cũng đều xem việc bảo vệ quần và văn hoá quần (ai mặc cái gì, lúc nào mặc và lúc nào cởi, v.v…) là một trong những nhiệm vụ quan trọng hàng đầu. Cái gọi là “bảo vệ” ấy, thật ra, phần lớn là bảo vệ quyền cởi quần thoải mái của giai cấp cầm quyền: xin nhớ, ngày xưa, khái niệm “dâm” chỉ áp dụng cho dân chúng, riêng vua chúa thì được miễn trừ. Dân chúng thừa hiểu điều đó, cho nên, một trong những ước mơ lớn nhất của họ là phá vỡ cái văn hoá quần ấy, tức là, nói cách khác, được quyền dâm: không dâm được bằng hành động thì họ dâm bằng… ngôn ngữ. Cái quần và cái-trong-quần, do đó, trở thành một thứ địa-chính trị (geopolitics) nơi xảy ra vô số các cuộc tranh chấp, theo tôi, không kém phần dằng dai và gay gắt hơn các cuộc tranh chấp bằng quân sự mà sử sách thường nhắc nhở.
Cái tục như một văn bản
Là một địa-chính trị, cái quần và cái-trong-quần tự nhiên trở thành một văn bản (text) ẩn mật, nơi ghi dấu tất cả các quy phạm và các thiết chế xã hội cũng như những tranh chấp giữa các quy phạm và thiết chế ấy. Chính vì thế, từ trước đến nay, phần lớn các nhà văn và nhà thơ đều nuôi tham vọng khám phá cái văn bản ấy bởi giải mã được nó, người ta cũng đồng thời giải mã được vô số các văn bản khác liên quan đến văn hoá, lịch sử và bản tính con người nói chung.
Không những là một văn bản, cái quần và cái-trong-quần còn là một thứ, nói theo ngôn ngữ của Gail Weiss, “chân trời tự sự” cho mọi văn bản, đặc biệt, cho mọi câu chuyện mà chúng ta kể về chính chúng ta.[3] Chữ “chân trời” (horizon) Gail Weiss dùng ở đây nên được hiểu theo truyền thống hiện tượng luận của Edmund Husserl: đó là cái nền trên đó các đối tượng nhận thức xuất hiện: ví dụ, khi chúng ta tưởng tượng một điều gì đó, cái điều chúng ta tưởng tượng sẽ xuất hiện trên những nền khác nhau; những cái nền này được cấu tạo từ nhiều yếu tố, bao gồm ký ức và nhận thức của chúng ta cũng như của những người khác trước và cùng thời với chúng ta: tính chất liên chủ thể và không có biên giới rõ ràng làm cho những “chân trời” này trở thành những vùng bất định (zones of indeterminacy); tính chất bất định này, đến lượt nó, theo cách lý luận của Merleau-Ponty, đâu đó, một mặt, làm cho chúng ta đối diện với những giới hạn của thân phận con người, mặt khác, lại làm cho nhận thức và kinh nghiệm của chúng ta thay đổi liên tục. Tính chất liên chủ thể và bất định này cũng làm cho mọi tự sự mà chúng ta kể về cuộc đời của chúng ta, nói theo Alasdair MacIntyre và Mark Johnson, luôn luôn có tính chất đồng-tác giả (coauthored).[4] Và bản thân các tự sự ấy, để được hình thành và mang tính khả thức (intelligibility), theo Gail Weiss, phải dựa trên một cái nền tối hậu là chính thân thể của con người.[5] Ðiều này có thể thấy ngay trong tiếng Việt: chúng ta có hai từ chính chỉ thân thể: “người” và “mình”. Cả hai đều đồng nghĩa với con người nói chung: “người” vừa là thân thể (ví dụ: rướn người lên / cúi người xuống / người ướt đẫm mồ hôi) vừa là cộng đồng (ví dụ: người Việt / người Úc) vừa là nhân loại (ví dụ: của chuột và người); “mình” vừa là thân thể (mình đau như dần) vừa là một cá nhân cụ thể (“mình” với tư cách ngôi thứ nhất số ít) vừa là một tập thể (“mình” với tư cách ngôi thứ nhất số nhiều). Trong cả hai hệ thống chuyển nghĩa, thân thể bao giờ cũng được xem là điểm xuất phát và là một trung tâm.
Là một “chân trời tự sự”, thân thể và đặc biệt, cái-trong-quần, đóng vai trò cực kỳ quan trọng trong quá trình tự nhận thức của con người. Cả Sigmund Freud lẫn Jacques Lacan đều xem những khoái cảm sinh lý là nguyên nhân chính dẫn đến việc hình thành nhân cách, đều xây dựng lý thuyết về dục vọng, dục tính và chủ thể tính của họ trên hình ảnh của dương vật (hoặc sự thiếu vắng của dương vật), và đều hình dung lịch sử văn minh của nhân loại như là một tiến trình đè nén và thăng hoa của bản năng sinh lý vốn chủ yếu gắn liền với các bộ phận sinh dục.[6] Từ mấy chục năm gần đây, dưới ảnh hưởng của Michel Foucault, bộ phận sinh dục hay thân thể con người nói chung, càng ngày càng được nhìn như một cái gì được tạo thành hơn là có sẵn: nó được tạo thành bởi các hoạt động diễn ngôn và các quy phạm văn hoá trong những hệ thống quyền lực nhất định.[7] Trong ý nghĩa này, đụng đến cái-trong-quần cũng là đụng đến chính trị: những câu chuyện về các bộ phận sinh dục và các hoạt động của chúng đóng vai trò quan trọng trong việc định hình đời sống chính trị và đạo đức trong xã hội, từ đó, góp phần quan trọng trong việc định hình ý niệm bản sắc cá nhân, và cũng từ đó, làm thay đổi hầu như toàn bộ các mối quan hệ tương tác giữa người với người.[8]
Cái tục như biểu tượng
Mang tính văn hoá, bộ phận sinh dục không phải chỉ là một vật thể mà còn là một ký hiệu, hơn nữa, một ẩn dụ, tồn tại như một biểu tượng, nghĩa là vừa là nó lại vừa không phải là nó. Nó là biểu tượng của vô số điều khác nhau: với các nhà sinh học, nó là biểu tượng của sự truyền giống; với các nhà đạo đức, nó là biểu tượng của xác thịt và của sự phàm tục, một đối cực của tinh thần và sự linh thiêng; với các nhà thẩm mỹ truyền thống, nó là biểu tượng của sự tục tằn; với các nhà thẩm mỹ theo khuynh hướng cách tân, nó là… cách mạng. Tính biểu tượng ấy làm cho những từ như “cặc” hay “lồn”, v.v… trở thành những từ đa nghĩa và đa tầng: chúng thâu tóm trong chúng cả lịch sử nhận thức và lịch sử thẩm mỹ của một cộng đồng. Người ta đối diện với chúng không phải chỉ với tư cách một cá nhân mà còn với tư cách của một tập thể và một lịch sử. Cảm giác thích thú hay khó chịu của người đọc khi đọc chữ “cặc” hay “lồn” hay bất cứ chữ gì liên quan đến bộ phận sinh dục cũng là một thứ phản ứng có điều kiện, được hình thành dần dần qua thời gian, với vô số những tác động từ bên ngoài, chứ tuyệt đối không phải là một cái gì tự nhiên nhi nhiên.
Là những biểu tượng văn hoá, các từ ngữ chỉ bộ phận sinh dục trở thành một thứ vũ khí để người ta bày tỏ thái độ đối với nhau. Ðiều này thể hiện rõ nhất là qua các lời chửi tục hay văng tục. Nói chung, cách chửi tục và văng tục của người Việt Nam có mấy đặc điểm chính: thứ nhất, hay nhắc đến các bộ phận sinh dục;[9] thứ hai, phái nào nhắc đến bộ phận sinh dục của phái ấy.[10] Chính ở điểm thứ hai này, chúng ta có cơ hội nhìn thấy những khác biệt trong cách nhìn của hai phái nam và nữ về bộ phận sinh dục của chính họ, từ đó, thấy được cuộc chiến tranh phái tính âm thầm nhưng vô cùng gay gắt trong văn hoá Việt Nam.
Cứ lấy ngay những câu chửi tục làm ví dụ. Ðiều cần ghi nhận đầu tiên là, trong tiếng Việt, ở phía nữ giới, hoàn toàn không có từ nào có thể được xem là tương đương với từ “trỏ cặc” hay “văng cặc” ở nam giới. Phụ nữ, nói chung, không “văng” và cũng không “trỏ”. Chửi nhau, họ dùng các động từ khác: bú, liếm, chui, nhét, v.v… Trong khi đó, nam giới thì khác. Ðã đành là có một số trường hợp, người ta cũng đòi “nhét” của quý của mình vào miệng đối thủ, nhưng những cách diễn tả như vậy chắc chắn không phổ biến bằng những cách văng tục ngắn gọn: “Cặc!” hay “Cặc tao đây nè!”
Nam và nữ
Sự khác biệt ở đây là gì? Khác, trước hết, ở chỗ: nam giới thường văng tục trong khi phụ nữ thường chửi tục. Khác, còn ở chỗ: với phụ nữ, chửi chủ yếu là một cách hạ nhục đối phương, chà đạp lên nhân phẩm của đối phương, bắt đối phương phải làm những chuyện bị xem là thật đáng xấu hổ; với nam giới, chửi chủ yếu là một hành động thách thức và khiêu khích, tự nâng mình lên cao hơn đối phương. Khác, còn ở chỗ này nữa, như một hệ luận của cái điều vừa nêu: trong cách nhìn của nữ giới, bộ phận sinh dục của chính họ là một cái gì xấu xa và dơ dáy, nơi dùng để trừng phạt, để đày đoạ và để sỉ nhục người khác; trong cách nhìn của nam giới, bộ phận sinh dục của họ có thể là cái gì đáng… tự hào được: với nó, người ta xác định một thế đứng khá ngạo nghễ.
Xin lưu ý: ở đây, chúng ta chỉ ghi nhận và mô tả sự kiện chứ không đánh giá. Bằng chứng của sự kiện này có thể được tìm thấy trong vô số các tài liệu xã hội học khác, chẳng hạn, tục kiêng phơi quần áo, nhất là quần, của phụ nữ ở nơi người ta qua lại, v.v… Sự “thiên vị” này, dĩ nhiên, không phải là điều có thể chấp nhận và càng không thể tiếp tục, nhưng, từ góc độ lịch sử, cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Ðã đành cả hai đều là những bộ phận quan trọng nhất trong việc xác định cái giống (sex) của con người, nhưng trong khi bộ phận sinh dục của phái nam là cái gì lộ hẳn ra ngoài, bộ phận sinh dục của phái nữ lại nằm sâu hút bên trong, trở thành một thế giới đầy bí ẩn, có mặt như một sự vô hình, thậm chí, như một sự khiếm khuyết, một thứ dương vật bị cắt bỏ hay bị lộn ngược vào trong;[11] trong khi bộ phận sinh dục của nam giới có thể bị thiến, bị liệt, bộ phận sinh dục của phụ nữ không có nguy cơ bị biến mất. Nó có đó và nó sẽ còn đó mãi. Chính vì vậy, người ta không phải lo lắng đến sự tồn tại của nó. Người ta quan tâm hơn đến những yếu tố thứ yếu và phụ thuộc: mái tóc, mí mắt, đôi môi, bờ vai, bộ ngực, cái eo, đôi mông, v.v… Hậu quả là, thứ nhất, chính vì sự quan tâm ấy, cái đáng lẽ là thứ yếu và phụ thuộc lại trở thành trung tâm: người phụ nữ có thể bị xem là không có tính-cái nếu có một mái tóc cụt, một bờ vai ngang, một bộ ngực lép, hay đôi khi, chỉ cần một giọng nói hơi ồ ề. Thứ hai, được xác định bằng nhiều yếu tố như vậy, ý niệm về tính-cái dễ lâm vào tình trạng phân tán và bất nhất: đây chính là lý do khiến cho hình ảnh của người phụ nữ ở những xã hội và những thời đại khác nhau rất khác nhau. Thứ ba, ở vị trí trung tâm, các yếu tố vốn là thứ yếu và phụ thuộc ấy đều mang tính văn hoá: chúng gắn liền với những cách nhìn và cách nghĩ của con người; chúng đi vào văn học và nghệ thuật; chúng trở thành những biểu tượng và những giá trị. Trong khi đó, bộ phận sinh dục lại bị quên lãng; và vì bị quên lãng nên mãi mãi mang tính sinh lý.
Ngay cả khi bộ phận sinh dục cũng như toàn bộ thân thể của phái nữ đã được “văn hoá hoá” thì, trong cách nhìn truyền thống mang nặng tính duy dương vật (phallocentric), chúng cũng không có giá trị tự tại đủ để có thể trở thành một sự tự hào hay thách thức: thân thể phụ nữ giống như một lãnh thổ tự nhiên, ở đó, cái đẹp thuộc về kẻ khác: chồng họ, người yêu của họ, hoặc những người đang nhìn ngắm họ. Họ sở hữu chúng nhưng không thực sự có chủ quyền trên chúng.[12]
Chủ nghĩa duy dương vật
Bộ phận sinh dục nam thì khác. Nó là yếu tố hầu như duy nhất xác định tính đực của nam giới. Mất nó, dù đẹp trai đến mấy, lực lưỡng đến mấy, dù râu ria rậm rạp đến mấy, người ta cũng không còn là đàn ông nữa. Bởi vậy không có người đàn ông nào lại không quan tâm đến bộ phận sinh dục của mình. Không những quan tâm, họ còn, một mặt, lo lắng bảo vệ nó, từ đó, nói theo Sigmund Freud, nỗi lo lắng bị thiến (castration anxiety) trở thành một nét đặc trưng trong tâm lý nam giới, và hơn nữa, của con người nói chung; mặt khác, họ lại hết sức tự hào về nó: với nó, người ta được xem là có nam tính, một cái gì khác với nữ giới, hơn nữa, cũng lại nói theo ngôn ngữ của Freud, còn là điều làm cho phái nữ phải “ghen tị” (penis envy).[13] Ở dạng rút gọn nhất, có thể định nghĩa: đàn ông = con cặc. Ðó là lý do tại sao ngày xưa, ở Trung Hoa, một trong những hình phạt nặng nề nhất là… thiến; và cho đến tận ngày nay, ở Việt Nam, một trong những lời rủa độc địa nhất và quen thuộc nhất là bị chó ăn mất cu hay bị gà mổ mất dái.[14] Ðó cũng là lý do tại sao, cho đến bây giờ, ở nhiều bộ lạc, bọn đàn ông vẫn còn tròng bộ phận sinh dục của họ vào những cái ống được trang trí thật lộng lẫy rồi treo ngược lên trên bụng như một biểu tượng của quyền lực.
Một trong những bức tượng tại công viên Dương vật, Hàn Quốc.
Artemidorus, một học giả cổ đại Hy Lạp, trong cuốn The Interpretation of Dreams, xem bộ phận sinh dục của nam giới như sự diễn tả các mối quan hệ chằng chịt nhằm xác định vị thế của cá nhân trong xã hội: nó nói lên tài sản, địa vị, đời sống chính trị, gia đình, sức mạnh về thể chất cũng như sự kính trọng trong cộng đồng. Michel Foucault, trong cuốn The Care of the Self, tức tập ba của bộ The History of Sexuality, sau khi trích dẫn Artemidorus, cho bộ phận sinh dục nam nằm ngay ở vị trí giao điểm của các trò chơi quyền lực của các chủ nhân ông: với nó, người ta tập thói quen tự chủ, tự kiềm chế, không cho phép mình buông thả theo bản năng; người ta cũng xác định được ưu thế của mình trên người phối ngẫu bằng khả năng đâm thọc và xuyên thấu; người ta cũng xác định được thế đứng của mình trong xã hội vì nó gắn liền với các yếu tố truyền giống và dòng họ, v.v…[15] Trong cuốn Encyclopedia of Esoteric Man, Benjamin Walker cho sự sùng bái đối với dương vật là hiện tượng rất cổ và cũng rất phổ biến: ở nhiều nơi, một số nghi lễ tôn giáo thường được bắt đầu bằng việc mọi người lần lượt cúi hôn dương vật của người chủ lễ hay vị thủ lãnh.[16] Trong chữ Hán, chữ “tổ” 祖 được tạo thành bởi hai yếu tố: bên trái là bộ “thần”, bên phải là hình ảnh con cu ngỏng được cách điệu hoá.[17] Tổ tiên, do đó, dưới mắt nhìn của người Hán cổ đại, chính là một vị thần dương vật. Với Jacques Lacan, dương vật là cái biểu đạt chủ yếu trong việc phân phối quyền lực trong xã hội, là biểu đạt của những cái biểu đạt khác, một đại biểu của việc ký hiệu hoá và ngôn ngữ nói chung, là điều kiện của các quan hệ trao đổi biểu tượng vốn, theo cách nhìn của Claude Levi-Strauss, được xem như là điều kiện của văn hoá.[18]
Tháp nước Ypsilanti ở Ypsilanti, Michigan
Trong nghệ thuật cổ đại và trung đại, từ hội hoạ đến điêu khắc, trong khi hình ảnh khoả thân của phụ nữ xuất hiện tương đối muộn và thường gắn liền với cái nhìn mang dục tính; hình ảnh khoả thân của nam giới xuất hiện rất sớm, được xem là biểu tượng của sự sinh sản, của cái đẹp và nhất là của hùng tính. Ðể bảo vệ hùng tính như một đặc quyền của nam giới, các nghệ sĩ ngày xưa đã tước đoạt của nữ giới một điều mà trên thực tế họ cũng sở hữu: lông. Trong hầu hết các bức tranh phụ nữ khoả thân thời trước, bộ phận sinh dục bao giờ cũng trắng ngần, trong veo, như là ngọc, tuyệt không một sợi lông. Tại sao? Tại người ta cho lông lá là thuộc tính của phái nam.[19] Nam tính, hùng tính, do đó, đồng nghĩa với quyền lực.
Nam giới không những dành lông của nữ giới trong các tác phẩm nghệ thuật. Nam giới còn dành cả chức năng sinh sản và truyền giống của nữ giới. Mặc dù về phương diện sinh học, việc mang thai và sinh sản là do phụ nữ thực hiện, trong quan niệm truyền thống, cơ quan được xem là biểu tượng của sự sinh sản lại không phải là bộ phận sinh dục của nữ giới, nơi đứa bé ra đời, mà chính là… dương vật. Theo Margaret Walters, “chính là dương vật chứ không phải bất cứ thứ gì gắn liền với thân thể người phụ nữ trở thành hiện thân của việc sinh sản và những năng lực sáng tạo cũng như đổi mới của tự nhiên. Ðồng thời, dương vật cũng được kết hợp với dụng cụ và vũ khí, những phương tiện nam giới dùng để chinh phục tự nhiên và những gã đàn ông khác.”[20]
Theo một số nhà hậu cấu trúc luận, đặc biệt các nhà nữ quyền, cả nền văn minh Tây phương – và có lẽ không phải chỉ có nền văn minh Tây phương mà thôi – được xây dựng trên một cột trụ chính: dương vật. Người ta gọi đó là một thứ chủ nghĩa duy dương vật (phallocentrism), ở đó, dương vật được xem như là một quyền lực, một trung tâm, một chuẩn mực, một thứ hệ quy chiếu được dùng để đo lường và đánh giá mọi sự vật và hiện tượng khác. Theo cách nhìn duy dương vật, loài người là những kẻ có… dương vật (bởi vậy “man”, đàn ông, mới đồng nghĩa với nhân loại nói chung, “mankind”); phụ nữ bị xem là những kẻ khuyết dương vật, nói theo chữ của Simone de Beauvoir, chỉ là “giống thứ hai”, hay nói theo Freud, những kẻ lúc nào cũng sống trong tâm trạng ghen tị và thèm thuồng.[21] Cấu trúc với những mở – cao trào – và kết thúc vốn được xem là mẫu mực trong truyện và kịch truyền thống xuất phát từ kinh nghiệm tình dục của nam giới: khi họ đạt đến tình trạng sướng ngất cũng là lúc kết thúc mọi “xung đột” và mọi vấn đề.[22] Thậm chí, theo Iris Marion Young, hình ảnh một đôi vú đẹp cũng được quy chiếu từ hình ảnh của dương vật: chiếc vú đẹp phải giống dương vật, nghĩa là, phải cao, chắc và nhọn, v.v…[23]
Cái tục và quyền lực
Như vậy, nhìn từ góc độ phái tính, liên quan đến bộ phận sinh dục, có những tranh chấp về quyền lực lâu đời và căng thẳng giữa nam và nữ. Nhìn từ góc độ xã hội, việc sử dụng các từ ngữ liên quan đến bộ phận sinh dục lại gắn liền với quyền lực của từng thành phần nhất định. Nhớ, Nguyễn Thiện Kế, nhà thơ trào phúng nổi tiếng vào đầu thế kỷ 20 và cũng là anh rể của Tản Ðà, có hai câu thơ tả cảnh hộ đê ở miền Bắc:
“Văng cặc” là đặc quyền của tầng lớp bên trên. Chỉ có những người có quyền lực mới được văng tục. Tuy nhiên, từ đặc quyền, nó bị biến thành một điều cấm kỵ: Ðứng trước vua quan ngày xưa, bọn thường dân mà dám văng tục thì thế nào cũng bị chặt đầu hoặc chết mòn trong tù ngục. Khi đã trở thành điều cấm kỵ, việc văng tục tự nhiên sẽ trở thành một hành động thách thức và khiêu khích, thậm chí là hành động thách thức và khiêu khích mạnh mẽ và táo bạo nhất: chúng thách thức và khiêu khích với chính quyền lực. Văng cặc – hay văng tục nói chung -, do đó, trở thành một thái độ phản kháng và một sự nổi loạn.[24]
Ở đây, có hai điều xin lưu ý.
Thứ nhất, cái gọi là tục hay văn hoá tục, như vậy, là cái gì có tính lịch sử: ở thời điểm này, nó tục; ở thời điểm khác, nó lại không tục; nhìn từ phía này, nó tục; nhưng nhìn từ phía khác, có thể lại không. Nên loại trừ mọi thành kiến trước khi phán xét.
Thứ hai, chính các quy phạm văn hoá cũng là một thứ quyền lực. Nổi loạn để chống lại các quy phạm văn hoá ấy là một hiện tượng thường xảy ra không những trong đời sống, đặc biệt ở giới trẻ,[25] mà còn cả trong văn học, đặc biệt ở những giai đoạn tính chất giáo điều, cũ kỹ và sáo mòn đã thành tín ngưỡng, kín mít và nặng nề đến mức gần như không thể chịu đựng được nữa.
Cái tục và cách mạng
Chính trong cái không khí ngột ngạt, nặng trĩu những công thức và giáo điều, những sự mệt mỏi và sợ hãi như thế, một tiếng văng tục vang lên sang sảng, nghe rất… đã. Nó hiên ngang. Nó thách thức. Nó đầy dũng khí. Ðiều này giải thích tại sao, trong một số giai đoạn nào đó, những yếu tố vốn thường bị xem là tục tĩu bỗng có giá trị mỹ học và văn học rất lớn: chúng được xem như một biểu hiện của sự cách tân. Có lẽ không phải ngẫu nhiên mà, mở đầu cuốn Ðộ không của lối viết, Roland Barthes đã nhắc đến Hérbert, một nhà cách mạng, người thường văng tục trên tờ báo Le Père Duchêne. Barthes nhận xét: “Những lối văng tục ấy chẳng có nghĩa gì cả, nhưng chúng báo hiệu. Chúng báo hiệu bằng cách nào? Bằng cách diễn tả cả một tình thế cách mạng.”[26]
Dĩ nhiên, đành là không phải lối văng tục nào cũng là cách mạng cả, nhưng một người đọc thận trọng, tinh tế và… khôn ngoan không bao giờ cho phép mình xem chuyện tục, nhất là chuyện tục trong văn học, lúc nào cũng chỉ là chuyện tục. Xem như thế, người ta vừa không hiểu gì về bản chất của cái tục và văn hoá tục vừa có nguy cơ chỉ dừng lại ở bờ đạo đức và xã hội học chứ chưa bước sang bên kia bờ… văn học, nơi không chừng có cái gọi là mỹ học của cái tục.
Cái tục và mỹ học
Mỹ học của cái tục? Ừ, thì có gì là lạ? Có lẽ điểm khác biệt lớn nhất trong quan niệm về cái đẹp giữa Đông và Tây là ở chỗ này: ở Tây phương, bắt đầu từ văn minh Hy Lạp thời cổ đại, cái đẹp đã gắn liền với thân xác; ở Đông phương, đặc biệt ở Trung Hoa và những dân tộc chịu ảnh hưởng của Trung Hoa, cái đẹp nằm ở đâu đó, trong thiên nhiên, rất xa thân thể của con người. Trong khi ở Hy Lạp, người ta tạc tượng con người, làm nổi bật những nét mỹ miều nhất trong từng đường gân thớ thịt của con người; ở Trung Hoa, người ta mải miết vẽ những bức tranh thuỷ mạc với những sông, những núi, những mây, v.v… Con người, nếu có, chỉ thấp thoáng. Ẩn trong cây. Mờ trong sương. Thật xa. Trong xã hội chịu ảnh hưởng của một nền văn hoá như thế, chỉ cần vẽ phác cảnh Thuý Kiều dày dày sẵn đúc một toà thiên nhiên trong buồng tắm đã có thể bị lên án gay gắt là tục. Mô tả đôi gò bồng đảo sương còn ngậm và một lạch đào nguyên suối chửa thông trên thân thể một thiếu nữ ngủ ngày như thơ Hồ Xuân Hương lại càng bị xem là tục.
Tuy nhiên, đừng quên: ngày nay cả Nguyễn Du lẫn Hồ Xuân Hương đều được thán phục và khen ngợi nhiều nhất ở những điểm họ từng bị những người đương thời lên án một cách dữ dội nhất.
Tôi bỗng nhớ đến cái gọi là mỹ học của sự bất toàn (aesthestics of imperfection) vốn gắn liền với tên tuổi của Furuta Oribe ở Nhật: một vết rạn ngẫu nhiên trên một chiếc bình sứ được xem là một nét độc đáo. Nó làm cho chiếc bình đẹp hẳn ra. Có thể xem cái tục như một vết rạn như thế chăng?
Mà tại sao lại không nhỉ?[27]
_________________________
[1]Xin xem bài “Tính đại chúng: kẻ thù của văn học” in trong cuốn Mấy vấn đề phê bình và lý thuyết văn học của Nguyễn Hưng Quốc (Văn Mới, California, 2007) hoặc trên Tiền Vệ http://www.tienve.org/home/literature/viewLiterature.do?action=viewArtwork&artworkId=1203
[2]Dẫn theo Ruth Barcan (2004), Nudity, A Cultural Anatomy, Oxford: Berg, tr. 49.
[3]Gail Weiss, “The Body as a Narrative Horizon” in trong tập Thinking the Limits of the Body do Jeffrey Jerome Cohen và Gail Weiss biên tập (2003), New York: State University of New York Press, tr. 25-35.
[4]Như trên, tr.27-29.
[5]Như trên, tr. 30-33.
[6]Xem Robyn Ferrell (1996), Passion in Theory: Conceptions of Freud and Lacan, London & New York: Routledge, đặc biệt chương 9 “Desire”, tr. 85-93.
[7]Xem Alan Petersen (1998), Unmasking the Masculine: “Men” and “Identity” in a Sceptical Age, London: Sage Publications.
[8]Xem Sexual Cultures, Communities, Values and Intimacy do Jeffrey Weeks và Janet Holland biên tập, New York: St. Martin,s Press, 1996, tr. 45.
[9]Trong khi có lẽ dân tộc nào cũng ít nhiều chửi và chửi tục, không phải dân tộc nào cũng mang các bộ phận sinh dục ra quất vào mặt kẻ thù. Theo Nicholas Bornoff, trong cuốn Pink Samurai: The Pursuit and Politics of Sex in Japan, London: Grafton, 1992, đối với người Nhật, bộ phận sinh dục không phải là cái gì đáng ghê tởm, do đó, họ không dùng để nguyền rủa hay sỉ nhục người khác (tr. 130).
[10]Xem cuốn Ngôn Ngữ và Thân Xác của Nguyễn Văn Trung (Trình Bày xuất bản tại Sài Gòn, 1968; Xuân Thu in lại tại Mỹ, 1989) và hai bài “Chửi” và “Chửi tục” của Võ Phiến (in trong cuốn Tuỳ Bút 1, Văn Nghệ xuất bản tại California, 1986, tr. 89-111).
[11]Theo Judith Lorber trong bài “Believing Is Seeing” in trong cuốn The Politics of Women’s Bodies, sđd, đến tận thế kỷ 18, các triết gia và khoa học gia Tây phương vẫn còn nghĩ chỉ có một giống duy nhất: giống cái chỉ là hình thức khiếm khuyết của giống đực: tử cung và âm đạo thật ra chính là dương vật và bìu dái bị lộn ngược vào trong. (tr. 12)
[12]Xem sự phân tích của Iris Marion Young trong bài “Breasted Experience” in trong cuốn The Politics of Women’s Bodies, sđd, tr. 127.
[13]Về những khái niệm như “castration anxiety” hay “penis envy” vốn khá thông dụng, có thể tìm thấy trong hầu hết các cuốn sách viết của/về Sigmund Freud hay về phân tâm học nói chung.
[14]Ví dụ hai câu rủa trích từ cuốn Ngôn Ngữ và Thân Xác của Nguyễn Văn Trung; tr. 138: (a) “Mẹ mày, cả nhà mày ra đường bị gà nó mổ mất dái từ già đến trẻ”, và (b) “Con khỉ trù, chó nó ăn mất cu, chết đi thành con ma trơi bay dọc đường xó chợ.”
[15]Michel Foucault (1984), The Care of the Self, London: Penguin Books, tr. 34. Phần trích dẫn Artemidorus nằm ở trang 33 và 34. Xin lưu ý là trong suốt cuốn sách (bản dịch tiếng Anh), Foucault luôn luôn dùng chữ “penis” (cặc) chứ không là “phallus” (dương vật).
[16]Dẫn lại từ Ruth Barcan (2004), sđd, tr. 182.
[17]W.J.F. Jenner (1992), The Tyranny of History: the Roots of China’s Crisis, London: Allen Lane, tr. 104.
[18]Jacques Lacan, “The Meaning of the Phallus” in trong cuốn Psychoanalytic Criticism, a Reader, Sue Vice biên tập (1996), Cambridge: Polity Press, tr. 120-129. Xem thêm bài “The Penis and the Phallus” của Elizabeth Grosz cũng in trong cuốn sách này, đặc biệt trang 144-145.
[19]Xem Peter Brooks (1993), Body Work, Objects of Desire in Modern Narrative, Cambridge: Havard University Press, tr. 17.
[20]Dẫn theo Ruth Barcan (2004), sđd, tr. 182-3.
[21]Xem Jonathan Culler (1983), On Deconstrucion, Theory and Criticism after Structuralism, London: Routledge & Kegan Paul, tr. 165-177.
[22]Xem bài “Who has the last word in the sex war” của John Powers đăng trên The Weekend Review tại Úc số ra ngày 1-2, 10, 1994; Nguyễn Hoàng Văn dịch ra tiếng Việt “Viết, giữa nam và nữ” đăng trên Hợp Lưu số 56 (12.2000 & 1.2001), tr. 30-33.
[23]Iris Marion Young, “Breasted Experience” in trong The Politics of Women’s Bodies, sđd, tr. 125.
[24]Xin lưu ý là, khi phân tích như trên, tôi chỉ làm nhiệm vụ của một nhà nhân chủng học, tái hiện lại những gì đã có trong lịch sử văn hoá. Không nên xem đó như là chủ trương của tôi. Cũng xin lưu ý là, với bài “Chuyện hiếp dâm và vấn đề phái tính” đăng trên tạp chí Việt số 4 (1999), in lại trong cuốn Văn học Việt Nam, từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại (Văn Nghệ, California, 2000), có lẽ tôi là người đầu tiên giới thiệu quan điểm nữ quyền luận vào văn học Việt Nam.
[25]Ở đây tôi chỉ muốn bàn đến nguyên nhân và ý nghĩa văn hoá của hiện tượng chửi tục của giới trẻ chứ không hề đặt ra vấn đề đánh giá hiện tượng ấy.
[26]Roland Barthes (1953), Le degré zéro de l’écriture, Paris: Editions du Seuil; bản dịch tiếng Anh của Annette Lavers và Colin Smith, Writing Degree Zero, do Hill and Wang xuất bản tại New York năm 1987, tr. 1; bản dịch tiếng Việt của Nguyên Ngọc, Ðộ không của lối viết, nxb Hội Nhà Văn xuất bản tại Hà Nội năm 1998, in lại trên www.talawas.org.
[27]Bản thảo đầu tiên của chương này, đăng trên trang mạng talawas.org ngày 18.12.2003 http://www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=150&rb=07, mang một cái tên rất khiêu khích: “Con cặc”.