Seite auswählen

CHỦ NGHĨA TẢ KHUYNH: Từ de Sade và Marx đến Hitler và Marcuse

von | Juli 27, 2026 | Lý thuyết CT |

Lời nói đầu & giới thiệu

Tác giả: Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn.
Keine Fotobeschreibung verfügbar.
Dịch: Lê Lam Kiều

https://marcuschensoreal.wordpress.com/mac-dich-2/loi-noi-dau-gioi-thieu/

Tóm tắt: Trong phần Lời giới thiệu, tác giả xác định mục đích cốt lõi của cuốn sách là vạch trần bản chất thực sự của chủ nghĩa cánh tả và hóa giải “Sự hiểu lầm vĩ đại Âu – Mỹ”, vốn đang làm chệch hướng các chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ. Ông lập luận sắc bén rằng các hệ tư tưởng mang màu sắc cánh tả dưới nhiều vỏ bọc khác nhau -từ chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa phát xít cho đến “chủ nghĩa tự do” hiện đại ở Mỹ – thực chất chỉ là những đối thủ cạnh tranh cùng chung cội rễ, chứ không phải là kẻ thù của nhau.

Điểm mấu chốt của vấn đề nằm ở sự nhầm lẫn tai hại khi giới tinh hoa chính trị đánh đồng “dân chủ” với “tự do cá nhân”; bởi lịch sử từ sau Cách mạng Pháp 1789 đến nay đã nhiều lần chứng minh các phong trào dân chủ quần chúng thường mở đường cho chủ nghĩa tập thể, các chế độ độc tài tàn bạo hoặc một dạng nô lệ phi bạo lực. Bằng việc thẳng thắn khẳng định lập trường tôn thờ quyền tự do cá nhân thay vì nền dân chủ đại chúng, tác giả tuyên bố cuốn sách này là một cuộc chiến tư tưởng nhằm bảo vệ phẩm giá cao quý của con người trước những triết lý chính trị sai lệch đang âm mưu hạ thấp nhân loại xuống thân phận của một bầy côn trùng vô tri.

Tác giả của cuốn sách đồ sộ này nghĩ rằng ông có nghĩa vụ phải giãi bày “hành trang” của mình với độc giả, nói đôi điều về mục đích của cuốn sách này cũng như về chính bản thân ông.

Tôi là một người Áo với một nền tảng khá đa dạng và sở hữu một phần không nhỏ những trải nghiệm khác lạ. Sinh năm 1909, là con trai của một nhà khoa học (chuyên về radium và tia X) – người đã qua đời như một nạn nhân trong chính công trình nghiên cứu của mình. Từ thuở nhỏ, tôi đã đi du lịch khá nhiều và tích lũy được kiến thức về một vài ngôn ngữ. Đến nay, tôi có thể đọc được hai mươi ngôn ngữ với các mức độ thành thạo rất khác nhau và nói được tám thứ tiếng. Ở tuổi mười sáu, tôi đã là phóng viên thường trú tại Vienna của tờ The Spectator (London), một tuần báo lừng danh do Addison và Steele sáng lập.

Bắt đầu học luật và lịch sử Đông Âu tại Đại học Vienna vào năm mười tám tuổi, một năm sau, tôi chuyển sang Đại học Budapest (nhận bằng Thạc sĩ Kinh tế và Tiến sĩ Khoa học Chính trị). Sau đó, tôi bắt tay vào nghiên cứu thần học ở Vienna, nhưng đã sang Anh vào năm 1935 để trở thành giáo sư (Master) tại Trường Cao đẳng Beaumont, và sau đó là giáo sư tại Khoa Sau đại học về Dịch vụ Đối ngoại thuộc Đại học Georgetown từ năm 1937 đến năm 1938. Tôi được bổ nhiệm làm trưởng khoa Lịch sử tại Trường Cao đẳng St. Peter ở Jersey City (1938–1943) và làm giảng viên tiếng Nhật tại Đại học Fordham. Cho đến năm 1947, tôi giảng dạy tại Trường Cao đẳng Chestnut Hill ở Philadelphia. Xen kẽ giữa những năm tháng học tập và các chức vụ giảng dạy này là những chuyến du hành và các dự án nghiên cứu sâu rộng, bao gồm cả chuyến đi đến Liên Xô ngay từ những năm 1930–1931.

Trong những năm sống ở Mỹ, tôi đã đi qua mọi tiểu bang: chỉ còn vùng đông nam Oregon và vùng bắc Michigan là những “điểm trắng” duy nhất của tôi. Năm 1947, tôi trở lại châu Âu và định cư ở vùng Tyrol, nằm ở khoảng giữa Paris và Vienna, cũng như giữa Rome và Berlin, với niềm tin chắc chắn rằng mình phải lựa chọn giữa giảng dạy và nghiên cứu. Từ năm 1949 trở đi, tôi đều đặn quay lại Hoa Kỳ trong các chuyến lưu diễn giảng bài hàng năm. Kể từ năm 1957, năm nào tôi cũng đi du lịch, khi thì vòng quanh thế giới, khi thì xuống phía nam Xích đạo.

Một trong những hoài bão của tôi là hiểu biết thế giới; một hoài bão khác là thực hiện nghiên cứu trong các lĩnh vực được lựa chọn một cách tùy ý nhằm phục vụ cho sự phối hợp giữa các nhánh khác nhau của khoa học nhân văn: thần học, khoa học chính trị, tâm lý học, xã hội học, địa lý nhân văn, lịch sử, dân tộc học, triết học, và nghệ thuật. Tôi thực sự kinh sợ sự chuyên môn hóa vĩnh viễn, phiến diện một chiều. Tôi cũng hoạt động tích cực với tư cách là một tiểu thuyết gia và họa sĩ. Sách, tiểu luận và các bài báo của tôi đã được xuất bản ở năm châu lục và tại hai mươi mốt quốc gia.

Giới thiệu về bản thân tôi như vậy là đủ. Mục đích của cuốn sách này là chỉ ra đặc tính của chủ nghĩa cánh tả, cũng như mức độ và cách thức mà đại đa số các hệ tư tưởng cánh tả – những thứ đang thống trị hoặc đe dọa phần lớn thế giới hiện đại – thực chất là những đối thủ cạnh tranh của nhau chứ không phải là kẻ thù. Chúng tôi cho rằng đây là một sự phân biệt quan trọng. Nhà máy giày A là đối thủ cạnh tranh của nhà máy giày B, nhưng một phong trào cổ xúy việc không đi giày dép vì lý do sức khỏe lại là kẻ thù của cả hai.

Thật không may, trong lĩnh vực chính trị ngày nay, sự phân biệt này lại kém rõ ràng hơn và phần lớn bị che khuất bởi sự nhầm lẫn về mặt ngữ nghĩa. Tình trạng cụ thể này đã đủ tồi tệ ở châu Âu, nhưng nó thậm chí còn tệ hơn ở Hợp chúng quốc Hoa Kỳ. Tình trạng này, đến lượt nó, lại ảnh hưởng bất lợi đến chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ – vốn dĩ trong quá khứ và hiện tại không chỉ được định hình bởi những gì (thực sự hoặc có vẻ như là) lợi ích tự thân của nước Mỹ, mà còn bởi những định kiến về hệ tư tưởng. Theo một cách rất thường xuyên, những niềm tin tư tưởng này đã nhuốm màu lên quan điểm, mục tiêu, và các chính sách của những người Mỹ chịu trách nhiệm về đường lối ngoại giao (không chỉ các Tổng thống, thành viên nội các hay nghị sĩ, mà còn cả các giáo sư, bình luận viên đài phát thanh và nhà báo), và trên thực tế lại đi ngược với lợi ích cốt lõi của nước Mỹ cũng như lợi ích đích thực của nhân loại.

Không có lý do gì để tin rằng các hệ tư tưởng – tức là các triết lý chính trị – xã hội mạch lạc, có hoặc không có nền tảng tôn giáo – chỉ mới bắt đầu phát huy tác dụng ở Mỹ trong thế kỷ này, khi nước Mỹ tham gia vào hai “cuộc thập tự chinh” dưới hai đời chính quyền Đảng Dân chủ. Chúng tôi cũng không tán thành quan điểm vốn rất được lòng một số người “bảo thủ” khi họ đơn thuần đánh đồng chủ nghĩa cánh tả với hệ tư tưởng.

Tôi cho rằng Hợp chúng quốc Hoa Kỳ non trẻ vào cuối thế kỷ mười tám đã nằm trong vòng xoáy của các triết lý chính trị xung đột lẫn nhau, mang cả những khía cạnh tích cực và tiêu cực. Ngay từ thời điểm đó, tác động tư tưởng của những ý tưởng này đã được cảm nhận sâu sắc ở châu Âu, nơi mà tôi phải buồn bã thừa nhận rằng nội hàm của chúng thường nhanh chóng bị hiểu sai và bóp méo. Cuộc chiến tranh giành độc lập của Mỹ có ảnh hưởng không thể phủ nhận đối với Cách mạng Pháp, và sự kiện sau đó (Cách mạng Pháp), theo dòng thời gian, lại có một tác động tồi tệ đối với nước Mỹ.

Tuy nhiên, chỉ đến thế kỷ hai mươi, trong thời đại của chúng ta, nước Mỹ mới can thiệp một cách quyết đoán vào các vấn đề thế giới, và châu Âu đột nhiên thấy mình là “bên tiếp nhận” chính sách đối ngoại của Mỹ. Những quyết định được đưa ra tại Washington (dù có hay không có lời khuyên hay sự xúi giục của những người tị nạn) đã ảnh hưởng sâu sắc và thường là theo hướng bất lợi đến Trung Âu – nơi tôi coi là quê hương của mình. Những năm tháng dài mà tôi trải qua một cách khá tình cờ ở Mỹ đã giúp tôi nhận ra nguồn gốc, lý do, và căn nguyên tâm lý của Sự hiểu lầm vĩ đại Âu-Mỹ (Great Euramerican Misunderstanding), mà đúng như ta có thể dự đoán, bao gồm một số khía cạnh:

(1) việc thiếu khả năng tự nhận thức của nước Mỹ (song song với sự vắng bóng khả năng tự nhận thức của châu Âu);

(2) sự sai lệch thông tin của người Mỹ về châu Âu (cộng với sự thiếu hiểu biết của châu Âu về nước Mỹ);

Và 3) sự thiếu hụt hoàn toàn trong việc nhận thức được vị trí lịch sử hiện tại của tất cả chúng ta, bản chất thực sự mà các hệ tư tưởng lớn mang tính động lực đang đại diện, cũng như cách chúng liên hệ với nhau.

Và chúng ta không nên bỏ qua thực tế rằng cả ba điểm này đều ít nhiều có sự kết nối với nhau, vì cả nước Mỹ (hay đúng hơn là thế giới nói tiếng Anh) và châu Âu (hay cụ thể hơn là lục địa châu Âu) đều không thể được hiểu một cách thấu đáo nếu không có một bước đi sâu vào lĩnh vực hệ tư tưởng. Ngay cả văn hóa dân gian cũng chịu ảnh hưởng sâu sắc của các “triết lý”. Một câu nói như “Bất kỳ ai cũng tốt ngang với những người khác, nếu không muốn nói là tốt hơn một chút” (“One man is as good as any other man if not a little bit better”) tự động gợi nhớ đến một bộ phận tình cảm nhất định của người Mỹ. Nó mang đậm màu sắc lãng mạn của văn hóa dân gian kiểu Sandberg. Mặt khác, dòng chữ suum cuique (mỗi người đều nhận được những gì xứng đáng với mình) vẫn được khắc tại Trường Luật Innsbruck.

Tuy nhiên, cũng hoàn toàn đúng khi nguyên tắc pháp lý vĩ đại của Ulpian cũng có ý nghĩa đối với một số người Mỹ, trong khi các quan niệm về chủ nghĩa quân bình ngày nay lại đang tràn lan ở châu Âu. Đại Tây Dương, cũng giống như Eo biển Manche, đang thu hẹp lại và chầm chậm nhưng chắc chắn; những sự nhầm lẫn của chúng ta đang hòa vào nhau. Tệ hơn nữa, ngôn ngữ học/ngữ nghĩa tương ứng của chúng ta vẫn còn cách xa nhau.

Sự thấu hiểu tích cực và mang tính xây dựng giữa nước Mỹ và một châu Âu tự do cũng cần thiết không kém gì việc nhận thức được trật tự chính trị và kinh tế nào là tốt, đúng đắn và hiệu quả. Do đó, cuốn sách này cố gắng phục vụ một mục đích kép: làm giảm đi, nếu không muốn nói là xóa bỏ Sự hiểu lầm Vĩ đại giữa các lục địa (Great Intercontinental Misunderstanding), cũng như Cuộc tìm kiếm Chân lý (Quest for Truth), qua đó vạch trần kẻ thù nhiều mặt, nhiều đầu mang tên chủ nghĩa tả khuynh

Tuy nhiên, để công bằng, tôi nghĩ mình nợ độc giả việc thông báo cho họ biết về điểm xuất phát của tôi, những tiền đề mà từ đó tôi triển khai. Tôi là một tín đồ Cơ Đốc giáo: Tôi dứt khoát không phải là một người ủng hộ dân chủ, mà là một người cống hiến hết mình cho lý tưởng tự do cá nhân. Tôi hoàn toàn đồng tình với những lời của Alexis de Tocqueville khi ông viết: “Chế độ chuyên chế đối với tôi là điều đặc biệt đáng sợ trong các thời đại dân chủ. Tôi nghĩ rằng mình sẽ yêu tự do trong mọi thời đại, nhưng trong thời đại hiện nay, tôi sẵn sàng tôn thờ nó.”

Tất nhiên, có những lý do “châu Âu” ích kỷ cho việc tôi viết cuốn sách này, nơi chứa đầy những quan điểm thường không được thể hiện hay thấu hiểu đúng mức ở Mỹ. Chính sự đánh đồng một cách vô căn cứ giữa nền dân chủ và quyền tự do đã gây ra vô số bi kịch lặp đi lặp lại trong chính sách đối ngoại của Mỹ (cũng như một số tai ương nội bộ của chính nước Mỹ!). Chúng ta phải nhớ lại mọi cuộc chiến tranh, mọi hoạt động tuyên truyền, mọi chiến dịch gây áp lực vì sự nghiệp dân chủ, và làm thế nào mà mỗi chiến thắng của nền dân chủ được tung hô và tán thưởng lại kết thúc bằng một thất bại tồi tệ đối với tự do cá nhân – lý tưởng thực sự thiêng liêng trong trái tim người Mỹ.

Đây hoàn toàn không phải là một câu chuyện mới mẻ. Ngay cả Burke cũng từng hoan nghênh Cách mạng Pháp lúc ban đầu. Những người Mỹ lỗi lạc đã ca ngợi nó. Nhưng tất cả đều kết thúc bằng một rừng máy chém. Ông Woodrow Wilson đã nhiệt tình chào đón chính phủ của Alexander Kerensky, chính phủ vốn được kỳ vọng sẽ giúp nước Nga “xứng đáng gia nhập vào một liên minh danh dự.” Nhưng điều đó kéo dài được bao lâu? Cộng hòa Weimar, nền quân chủ tiệm cận cộng hòa của Ý, nước cộng hòa Tây Ban Nha, các quốc gia tự do được “giải thuộc địa” từ Haiti đến Tanzania, từ Bắc Việt Nam đến Indonesia, châu Mỹ Latinh từ Santo Domingo đến Buenos Aires – tất cả đều là những nỗi thất vọng đau buồn đối với những người Mỹ “cấp tiến”, tất cả đều chấm dứt trong các chế độ độc tài, nội chiến, các nhà tù chật cứng, báo chí bị tịch thu, giá treo cổ và đội xử bắn, những chế độ chuyên chế độc đảng, các vụ tịch biên, quốc hữu hóa, và các biện pháp “kiến tạo xã hội”.

Tuy nhiên, vượt lên trên những thất bại hiển nhiên này, bên cạnh việc loại bỏ một cách tàn bạo và công khai quyền tự do và sự tử tế, còn có một thứ – điều đã được de Tocqueville tiên đoán rất rõ ràng – đó là sự tiến hóa của nền dân chủ hướng tới chế độ nô lệ phi bạo lực, bắt nguồn từ một sự chuyển biến trong tâm trí và thế giới quan về cơ bản giống hệt như thứ dẫn đến các hình thức chuyên chế rõ rệt hơn. Người ta không nên ngạc nhiên về điều này, bởi vì nguồn gốc của cái ác về mặt lịch sử – di truyền học là giống nhau trên toàn thế giới phương Tây. Năm định mệnh là 1789 và biểu tượng của sự bất công là chiếc mũ Jacobin.

Tính dị giáo của nó nằm ở việc chối bỏ nhân cách và tự do cá nhân. Các hiện thân cụ thể của nó là nền dân chủ quần chúng Jacobin, mọi hình thức của chủ nghĩa tập thể quốc gia và chủ nghĩa nhà nước (statism), chủ nghĩa Marx sản sinh ra chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít, và chủ nghĩa xã hội quốc gia, chủ nghĩa cánh tả trong tất cả các vỏ bọc và biểu hiện hiện đại của nó – thứ mà ở Mỹ, khá trớ trêu thay, lại đang được gán cho một danh từ mĩ miều là “chủ nghĩa tự do”. Vấn đề cốt lõi là cuộc chiến giữa con người được tạo ra theo hình ảnh của Thiên Chúa và loài mối mọt mang vỏ bọc con người. Chính vì mục đích bảo vệ con người và phản đối những giáo lý sai lệch muốn hạ thấp con người xuống vị thế của một loài côn trùng mà cuốn sách này được viết ra.

PHẦN 1: Tư duy tả khuynh.

Tác giả: Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn.
Dịch: Lê Lam Kiều

Chương 1: Tính đồng nhất và Tính đa dạng

Ngay từ đầu công cuộc khảo sát này, chúng ta cần khẳng định rằng nếu nhìn từ một góc độ nhất định, tất cả chúng ta đều bị chi phối bởi hai thôi thúc cơ bản: một hướng tới sự đồng nhất,và một hướng tới sự đa dạng. Dù là ở mỗi cá nhân hay trong các quốc gia xuyên suốt chiều dài lịch sử, hai thôi thúc này hiếm khi nào giữ nguyên cường độ hay duy trì được thế cân bằng hoàn hảo.
Chúng biểu hiện ra sao? Ai trong chúng ta hẳn cũng từng trải qua một trạng thái tâm lý mà ở đó, ta khao khát được ở cạnh những người cùng tuổi, cùng tầng lớp, cùng giới tính, cùng niềm tin, tôn giáo hay sở thích. Rất có thể thôi thúc hướng tới sự tuân thủ này, hay chính là “bản năng bầy đàn” này, là một đặc điểm mà chúng ta chia sẻ chung với thế giới động vật. Cảm thức mạnh mẽ về tính đồng nhất có thể bắt nguồn từ chính một bản năng bầy đàn thực sự – một cảm giác mãnh liệt về tính tương đồng và tính cộng đồng, vốn thường chĩa mũi nhọn thù địch về phía một nhóm khác. Trong các cuộc bạo động sắc tộc và những cuộc biểu tình của các nhóm dân tộc, tâm thức tập thể này có thể bùng nổ với sức mạnh vô song. Thứ bản năng bầy đàn mang tính tuân thủ này từng là động cơ thúc đẩy các tổ chức thể dục thể thao mang đậm tinh thần chủ nghĩa dân tộc của người Đức và người Slav – những tổ chức phát triển vô cùng mạnh mẽ trong nửa đầu thế kỷ này và thường xuyên tung ra những màn đồng diễn khổng lồ, được đồng bộ hóa một cách tỉ mỉ. Khi chứng kiến năm hay mười ngàn người đàn ông và phụ nữ ăn mặc giống hệt nhau, thực hiện các động tác giống hệt nhau, người xem sẽ bị choáng ngợp bởi ấn tượng về tính đồng loại, sự đồng bộ, tính đối xứng và sự rập khuôn.
Sự đồng nhất và những thôi thúc hướng đến tính đồng nhất có xu hướng xóa nhòa bản ngã, hướng tới một thứ “chủ nghĩa chúng ta” (nostrism – usness) nơi cái tôi cá nhân bị nhấn chìm. Tất nhiên, “chủ nghĩa chúng ta” (một thuật ngữ do đảng viên Quốc xã người Áo Walter Pembaur tạo ra) hoàn toàn có thể, và thường là, một sự nhân lên đầy tinh vi của những chủ nghĩa vị kỷ. Bất cứ ai ca ngợi và tán dương một tập thể mà bản thân mình dự phần trong đó (một quốc gia, một chủng tộc, một giai cấp, một đảng phái) thì thực chất cũng chỉ đang tự ca ngợi chính mình. Và do đó, mọi thôi thúc đồng nhất không chỉ bảo vệ sự giống nhau và bài xích sự khác biệt, mà còn mang nặng tính tư lợi. Có một khía cạnh mang tính đồng nhất (và phi tình dục) trong chứng đồng tính luyến ái (“sự ái kỷ đồng giới”), đi liền với việc cự tuyệt việc thiết lập một nhịp cầu đôi khi đầy trắc trở về mặt trí tuệ, tinh thần và tâm lý với giới tính kia. Ở khía cạnh này, đồng tính luyến ái được xem là một dạng ái kỷ, một sự thiếu trưởng thành và hàm chứa những hạn chế của một “kẻ nông cạn”.
May mắn thay, khi đạt đến độ trưởng thành và phát triển trọn vẹn các phẩm chất của mình, con người không chỉ có những thôi thúc đồng nhất mà còn có cả những thôi thúc hướng tới sự đa dạng; không chỉ có bản năng bầy đàn mà còn có cả những xúc cảm lãng mạn. Thường thì chúng ta luôn khao khát được gặp gỡ những người khác giới, khác độ tuổi, khác não trạng, khác tầng lớp, hay thậm chí khác đức tin và quan điểm chính trị. Mọi hình thái của khát vọng tìm kiếm sự mới mẻ (novarum rerum cupiditas) – sự háo hức được đi du lịch, thưởng thức những món ăn lạ, nghe những dòng nhạc mới, ngắm nhìn những khung cảnh khác biệt, hay tiếp xúc với một nền văn hóa và văn minh khác – tất cả đều bắt nguồn từ chính xu hướng khao khát sự đa dạng bên trong chúng ta. Một con chó chẳng bao giờ muốn đi du lịch, cũng chẳng bận tâm đến việc ngày nào cũng phải ăn một món nếu đó là thức ăn bổ dưỡng. Nhưng con người thì khác, con người luôn muốn có sự thay đổi. Vương quốc của loài kiến hay loài mối có thể vẫn giữ nguyên trạng qua hàng thế kỷ, nhưng chính khát vọng thay đổi của con người đã tạo nên “lịch sử” như chúng ta biết. Có một điều gì đó ẩn sâu bên trong khiến chúng ta không thể chịu đựng được sự lặp đi lặp lại, và cơn đói khát cái mới này có thể mang lại hậu quả chí mạng nếu nó không được dung hòa với yếu tố của sự bền vững – và sự thận trọng.
Mọi tôn giáo thờ thần bậc cao đều được xây dựng dựa trên niềm khao khát và tình yêu dành cho sự khác biệt này. Dù tôi không hoàn toàn tán thành công thức của Karl Barth rằng “Chúa là Đấng hoàn toàn khác biệt” (Gott als der ganz andere), nhưng không một người hữu thần nào lại phủ nhận sự khác biệt của Chúa. Chúng ta được tạo ra theo hình ảnh của Ngài, nhưng chúng ta không phải là một bản sao của Chúa. Đây là một trong những lý do tại sao mầu nhiệm Nhập Thể lại làm rung động con người sâu sắc đến vậy, và cũng là lý do tại sao, khi tranh luận về bản chất chính xác của sự kiện này, Công đồng Chung đầu tiên lại nổ ra những cuộc tranh cãi gay gắt đến mức dẫn tới những dị giáo và sự phân ly đầy bi kịch.
Khi quan sát hai xu hướng, hai thôi thúc này – vốn đều có nền tảng tâm lý, nhưng chỉ có xúc cảm lãng mạn mới mang bản chất trí tuệ – chúng ta không thể không đi đến kết luận rằng thời đại hiện đại ủng hộ bản năng bầy đàn nhiều hơn là sự hào hứng dành cho tính đa dạng. Điều này có lẽ không lập tức hiển hiện, bởi ở một vài khía cạnh, điều ngược lại dường như mới đúng: nhu cầu đi du lịch ngày nay được đáp ứng một cách dễ dàng hơn, và trong lĩnh vực nghệ thuật, sự đa dạng về thị hiếu cùng các trường phái ngày nay cũng phong phú hơn so với quá khứ. Tuy nhiên, trong những lĩnh vực khác quan trọng hơn, tính đồng nhất lại đang được thúc đẩy về mọi mặt – một phần bởi những đam mê (chủ yếu mang tính bản năng động vật), một phần bởi công nghệ và các quy trình hiện đại vốn là những yếu tố cấu thành không thể tách rời của nền văn minh hiện đại. Trong một cuốn sách khác, chúng tôi đã đề cập đến sự thiếu trung thực trong việc sử dụng thuật ngữ thời thượng “chủ nghĩa đa nguyên” (pluralism). Trên thực tế, mọi xu hướng hiện đại đều đang trỏ về bóng ma của một sự rập khuôn đáng sợ hơn, quy mô hơn và tàn nhẫn hơn.
Về khía cạnh này, chúng ta không bao giờ được quên rằng tính đồng nhất là “anh em họ” của sự bình đẳng. Mọi thứ đồng nhất thì nghiễm nhiên bình đẳng. Hai đồng xu 50 cent thuộc cùng một đợt phát hành không chỉ đồng nhất mà còn bình đẳng với nhau. Hai đồng 25 cent bình đẳng về giá trị với một đồng 50 cent, nhưng chúng không đồng nhất với nó. Tính đồng nhất chính là sự bình đẳng: đó là thứ bình đẳng hiển nhiên ngay từ cái nhìn đầu tiên, một sự bình đẳng chẳng cần đến lập luận dài dòng hay sự điều tra tỉ mỉ mới có thể nhận ra. Do đó, mọi hình thái chính trị hoặc xã hội lấy cảm hứng từ lý tưởng bình đẳng hầu như sẽ luôn hướng về chủ nghĩa đồng nhất và nuôi dưỡng bản năng bầy đàn (với sự hoài nghi kéo theo, nếu không muốn nói là sự thù hận, dành cho những ai dám trở nên khác biệt hoặc có tham vọng vươn lên vượt trội).
Tồn tại một khuynh hướng đần độn, mang tính động vật hướng về sự bầy đàn đồng nhất; nhưng chúng ta cũng bắt gặp một thôi thúc mang tính hệ thống, mãnh liệt và cuồng nhiệt theo hướng đó. Nietzsche từng biết điều này và Jacob Burckhardt cũng vậy. Động cơ thúc đẩy của nó chính là nỗi sợ hãi – dưới hình thái của một mặc cảm tự ti, sinh ra sự thù hận và đố kỵ như những người anh em ruột thịt. Nỗi sợ hãi hàm chứa một cảm giác thấy mình yếu kém hơn người khác (hoặc kém cỏi trước một hoàn cảnh): Sự thù hận chỉ có thể nảy sinh khi người ta cảm thấy bất lực trước một kẻ được cho là mạnh hơn hoặc quyền lực hơn mình. Một người nô lệ yếu ớt và hèn nhát có thể sợ hãi và thù hận ông chủ của mình; ngược lại, ông chủ của anh ta sẽ không thù hận, mà chỉ đơn thuần coi thường người nô lệ. Những kẻ mang lòng thù hận xuyên suốt chiều dài lịch sử đã thực hiện những hành vi tàn bạo kinh hoàng (vốn là sự trả thù của kẻ thế yếu), trong khi sự coi thường – vốn luôn đi kèm với cảm giác thượng đẳng – lại hiếm khi sinh ra sự tàn bạo.
Để né tránh nỗi sợ hãi đó, né tránh cảm giác tự ti đó, đòi hỏi về sự bình đẳng và tính đồng nhất đã nảy sinh. Không ai giỏi hơn, không ai thượng đẳng hơn, tất cả đều có thể thư giãn, tất cả đều có thể thoải mái, không ai cảm thấy bị thách thức, mọi người đều “an toàn”. Và nếu tính đồng nhất, sự giống nhau đã đạt được, thì hành động và phản ứng của người khác đều có thể dự đoán trước. Sẽ không còn những bất ngờ (khó chịu) nào nữa; ai cũng có thể đọc được suy nghĩ và cảm xúc trên khuôn mặt của người khác. Và cứ thế, một cảm giác bầy đàn ấm áp về tình huynh đệ sẽ xuất hiện. Những tình cảm này, những cảm xúc này, sự khước từ chất lượng này (thứ vốn không bao giờ có thể giống nhau ở tất cả mọi người!) chính là lời giải thích cho phần lớn tinh thần của các phong trào quần chúng trong 200 năm qua.
Yếu tố còn lại chính là sự đố kỵ. Sự đố kỵ có những cội rễ tâm lý vô cùng phức tạp – không chỉ một mà còn nhiều khía cạnh khác nhau.
Trước hết, tồn tại một cảm giác kỳ quặc rằng bất cứ thứ gì người khác sở hữu đều bằng cách này hay cách khác (vòng vèo) bị tước đoạt từ chính bản thân mình: “Tôi nghèo vì hắn giàu.” Lập luận nội tâm vốn thường không được nói ra này dựa trên một giả định rằng mọi của cải và những điều tốt đẹp trên thế gian này là có hạn. Trong trường hợp tiền bạc, hay rõ hơn nữa là đất đai bất động sản, lập luận ấy có thể có một cơ sở nhất định (do đó mới có sự đố kỵ mãnh liệt giữa những người nông dân về đất đai của nhau). Tuy nhiên, lập luận này lại thường vô thức được mở rộng sang cả những giá trị vốn không hề có giới hạn. Isabel xinh đẹp, Eloise xấu xí; nhưng vẻ đẹp của Isabel không phải là kết quả từ sự kém sắc của Eloise, cũng như sự thông minh của Bob không bắt nguồn từ sự đần độn của Tim. Một lần nữa, sự đố kỵ trong vô thức có thể sử dụng một lập luận mang tính thống kê: “Không phải tất cả anh em ta đều có thể thông minh, không phải tất cả chị em ta đều xinh đẹp. Số phận đã ưu ái cho cô ta, cho anh ta và phân biệt đối xử với tôi!”
Khía cạnh thứ hai của sự đố kỵ nằm ở sự vượt trội của người khác trên một phương diện quan trọng nào đó. Chỉ riêng sự nghi ngờ rằng đối phương cảm thấy mình thượng đẳng hơn nhờ ngoại hình, trí tuệ, cơ bắp, hay tiền bạc, v.v. Cũng đủ để thổi bùng lên một cảm giác đố kỵ thiêu đốt. Cách duy nhất để tìm kiếm sự bù đắp tâm lý nằm ở việc bới lông tìm vết, phát hiện ra những phẩm chất kém cỏi ở kẻ vốn là đối tượng của sự đố kỵ: “Hắn giàu, nhưng hắn ác độc,” “Hắn thành công, nhưng gia đình lại bất hạnh,” “Hắn xuất thân danh giá và lắm mối quan hệ, nhưng ôi chao, sao mà ngu ngốc thế.” Đôi khi những khiếm khuyết này của kẻ bị đố kỵ đóng vai trò như một sự an ủi; đôi khi chúng lại trở thành một cái cớ “mang tính đạo đức” cho một cuộc tấn công, đặc biệt là nếu đối tượng của sự đố kỵ (dù là thực tế hay do tưởng tượng) có những điểm yếu về mặt đạo đức.
Trong 200 năm qua, việc khai thác sự đố kỵ và huy động nó trong quần chúng, kết hợp với việc bôi nhọ các cá nhân – mà phổ biến hơn là các giai cấp, chủng tộc, dân tộc hay các cộng đồng tôn giáo – chính là chìa khóa then chốt dẫn đến thành công chính trị. Lịch sử thế giới phương Tây từ cuối thế kỷ XVIII sẽ không thể được viết nên một cách trọn vẹn nếu người ta không liên tục khắc ghi sự thật này trong tâm trí.
Mọi “chủ nghĩa” tả phái đều nhai đi nhai lại chủ đề này – tức là nhắm vào đặc quyền của các nhóm, mà cụ thể là các nhóm thiểu số, những kẻ vừa là đối tượng của sự đố kỵ, vừa bị xem là yếu kém về mặt trí tuệ lẫn đạo đức. Họ bị cho là không có quyền sở hữu những vị thế cao quý đó. Họ phải quy phục đám đông còn lại, phải trở nên đồng nhất với “nhân dân”, phải từ bỏ các đặc quyền của mình và tuân phục. Nếu họ nói một thứ ngôn ngữ khác, họ phải từ bỏ nó và nói thứ tiếng của đa số. Nếu họ giàu có, của cải của họ phải bị đánh thuế kiệt quệ hoặc tịch thu. Nếu họ theo đuổi một hệ tư tưởng không phổ biến, họ buộc phải quên nó đi. Mọi thứ đặc biệt, mọi thứ thâm thúy, bí truyền và không dễ hiểu đối với đại chúng đều trở thành đối tượng bị nghi ngờ và bị coi là độc hại (chẳng hạn như nghệ thuật và thơ ca hiện đại – những thứ ngày càng bị coi là “thiếu tính dân chủ”). Dĩ nhiên, có một kiểu nhóm thiểu số không thể nào “rập khuôn” được, và do đó luôn đứng trước nguy cơ bị lưu đày, đàn áp hay tàn sát: đó chính là nhóm thiểu số về sắc tộc.
Như thường lệ, sự đạo đức giả chính là thứ lễ nghi mà cái xấu dành cho cái thiện; và khi kích động sự đố kỵ, thứ cảm xúc xấu xa này không bao giờ được xướng tên một cách công khai. Cá nhân hoặc tập thể không chịu tuân phục – kẻ đã trót phạm tội chống lại nguyên tắc thiêng liêng của sự giống nhau – sẽ luôn bị coi là kẻ phản bội; và nếu bản thân họ không phải là kẻ phản bội, đa số đầy đố kỵ cũng sẽ đẩy họ về phía đó. (Mãi đến tận năm 1934, vẫn có những người Do Thái tại Đức cố gắng thành lập một nhóm Quốc xã của riêng mình: họ ngây thơ cho rằng chủ nghĩa bài Do Thái chỉ là một “giai đoạn quá độ”. Thế nhưng, liệu có ai hình dung được một người Do Thái ở Đức vào năm 1943 lại không cầu nguyện trong lòng cho chiến thắng của phe Đồng minh? Anh ta đã bị đẩy về hướng đó. Do đó, việc trở nên khác biệt sẽ bị đối xử như một hành vi phản quốc hoặc bị ép thành tội phản quốc. Và ngay cả khi công thức “Kẻ không tuân phục = Kẻ phản bội” không phải lúc nào cũng được tuyên bố rõ ràng, nó vẫn luôn rình rập trong tâm trí con người hiện đại, bất kể họ có công khai ủng hộ chủ nghĩa toàn trị hay không. Người ta phải tự hỏi có bao nhiêu người ngày nay – những kẻ chân thành từ bỏ mọi giáo lý toàn trị – lại chịu tán thành câu nói nổi tiếng của Thánh Stêphanô, Vua xứ Hungary, người đã viết trong di chúc gửi cho người thừa kế của mình là Thánh Emmeric rằng: “Một vương quốc chỉ có một ngôn ngữ và một phong tục là một thứ yếu ớt và đần độn.” (“A Kingdom of only one language and one custom is a fragile and stupid thing”). Sự đoàn kết (unity) và sự rập khuôn (uniformity) đã bị trộn lẫn làm một trong tâm trí chúng ta.
Phép thuật hiện đại của sự giống nhau không chỉ được gia tăng bởi một nền công nghệ sản xuất ra vô số vật phẩm y hệt nhau (chẳng hạn như một mẫu xe hơi được sở hữu “chung” bởi nửa triệu người), mà còn bởi nhận thức trong vô thức rằng sự giống nhau đi liền với sự rẻ tiền, và sự giống nhau giúp mọi thứ trở nên dễ hiểu hơn, đặc biệt là đối với những tâm trí đơn giản. Những đạo luật giống nhau, hệ thống đo lường giống nhau, một ngôn ngữ chung, một đồng tiền chung, một nền giáo dục chung, một trình độ trí tuệ đồng đều, một quyền lực chính trị bình đẳng (“mỗi người một phiếu bầu”), mức lương giống nhau, trang phục giống nhau hoặc gần như giống nhau (như bộ quần áo vải thô màu xanh của Trung Quốc thời Cộng sản!) – tất cả những điều này dường như vô cùng hấp dẫn. Nó đơn giản hóa mọi chuyện. Nó rẻ tiền hơn. Nó tiết kiệm công sức tư duy. Đối với một số kiểu tâm trí, nó thậm chí còn có vẻ “công bằng hơn”.
Những xu hướng đồng nhất này vấp phải hai trở ngại: tự nhiên và con người (vốn là một phần của tự nhiên). Tuy nhiên, tự nhiên lại dễ bị nhào nặn thành những khuôn mẫu đồng nhất hơn dưới nỗ lực của con người, bằng chứng là một số kiểu nghệ thuật làm vườn nhất định. Những ngọn đồi có thể bị “san phẳng”. Tính hình học có thể bị áp đặt lên cảnh quan. Việc biến con người trở nên đồng nhất là một nhiệm vụ khó khăn hơn nhiều, dẫu vậy, nó không hoàn toàn vô vọng đối với những kẻ ngốc nghếch vẫn luôn “lạc quan” tuyên bố rằng, “Mọi người sinh ra đều bình đẳng” và sau đó là “Con người giống nhau nhiều hơn là khác biệt.” Ở đây, ta phải nhớ đến Procrustes, gã tướng cướp và kẻ bạo dâm huyền thoại của Hy Lạp, kẻ luôn quăng nạn nhân của mình lên một chiếc giường: những ai quá ngắn sẽ bị kéo căng và đập nát xương cho đến khi vừa vặn, còn những ai quá dài sẽ bị “cắt xén cho đúng kích cỡ.” Procrustes chính là kẻ tiên phong cho chế độ bạo chúa hiện đại.
Tuy nhiên, tại đây, những kẻ cổ xúy sự đồng nhất lại phải đối mặt với bức màn bí ẩn của nhân cách. Con người vốn dĩ khác biệt: họ khác nhau về độ tuổi, giới tính; họ đa dạng về thể lực, trí tuệ, nền tảng giáo dục và những hoài bão. Họ có những nét tính cách, những dạng thức ký ức và những thiên hướng khác biệt. Họ phản ứng theo những cách khác nhau trước cùng một kiểu đối xử. Tất cả những điều này vắt kiệt sức lực và chọc tức những kẻ tôn thờ sự đồng nhất. Một người thợ đóng giày thủ công coi sự khác biệt đó là lẽ hiển nhiên; nhưng nó lại là một cơn đau đầu đối với một nhà sản xuất giày hàng loạt. Sự đa dạng ấy là lẽ thường tình đối với một vị gia sư và chẳng có gì bí ẩn đối với các bậc cha mẹ, nhưng nó lại có thể trở thành một bài toán không lời giải đối với một giáo viên phụ trách một lớp học đông đúc. Đi kèm với điều này là khuynh hướng từ bỏ ít nhất một phần nhân cách của mình khi hòa vào các nhóm lớn. “Con người đại chúng” (mass-man) trong một đám đông có xu hướng suy nghĩ, hành động và phản ứng một cách đồng bộ hóa với bầy đàn – một hiện tượng có lẽ có thể được giải thích bằng khoa học.
Và chính bởi vì sự đồng nhất ở con người quá khó để đạt được, một sự thay thế tồi tàn thường xuyên được mang ra để lấp liếm. Sự thay thế cũng phi thực tế không kém, ấy chính là sự bình đẳng.

CHƯƠNG 2: Bình đẳng và Tự do

Ist möglicherweise ein Bild von Text „"For the average person, all problems date to World War II; for the more informed,t to World War I; for the genuine historian, to the French Revolution." andPolPot and Pol Pot Erik von Kuehnelt-Leddihn, Leftism Revisited: from de Sade and Marx to Hitler“

Tóm tắt: Vì chương này tương đối khó hiểu, vì vậy dịch giả xin được phép viết thêm một phần tóm tắt và giải thích như sau:
Chương 2 xoay quanh một luận điểm cốt lõi: Bình đẳng và Tự do là hai kẻ thù không đội trời chung, hễ theo đuổi cái này thì tất yếu sẽ tiêu diệt cái kia. Để chứng minh, tác giả đã bóc trần những lầm tưởng phổ biến về sự cào bằng trong xã hội. Trước hết, ông lập luận rằng không hề có sự “bình đẳng trước mắt Thiên Chúa”, bởi tôn giáo luôn phân biệt rạch ròi sự khác biệt giữa thánh nhân và tội đồ. Thêm vào đó, khái niệm “bình đẳng trước pháp luật” nếu áp dụng một cách máy móc, phớt lờ hoàn cảnh thực tế thì sẽ tạo ra sự bất công tột cùng, vì công lý đích thực là trao cho mỗi người đúng những gì họ xứng đáng nhận.
Tương tự, “bình đẳng cơ hội” cũng chỉ là một ảo tưởng viển vông; đỉnh cao của sự cào bằng phi lý này thể hiện rõ nhất trong các cuộc bầu cử, nơi lá phiếu của một giáo sư uyên bác mang nhiều trọng trách lại chỉ có giá trị ngang với một kẻ mù chữ vô trách nhiệm, hoàn toàn dựa trên sự đếm tuổi sinh học cứng nhắc mà vứt bỏ mọi phẩm chất, năng lực. Cuối cùng, tác giả đúc kết bản chất của vấn đề: tự nhiên vốn dĩ luôn tồn tại sự khác biệt. Để ép mọi thứ trở nên “bằng phẳng”, người ta buộc phải dùng đến bạo lực và sự cưỡng chế – như việc kìm hãm người xuất chúng hay tước đoạt tài sản của người giỏi – và chính sự ép buộc đó sẽ lập tức hủy hoại Tự do. Suy cho cùng, khao khát cào bằng của đám đông thực chất chỉ bắt nguồn từ lòng đố kỵ và nỗi sợ hãi yếu hèn trước những cá nhân vượt trội hơn mình.
Vì cuốn sách này được viết bởi một tín đồ Cơ Đốc giáo, trước tiên chúng ta hãy giải quyết một câu sáo ngữ quen thuộc cho rằng: mặc dù chúng ta không hoàn toàn giống nhau hay bình đẳng về mặt thể chất hoặc trí tuệ, nhưng ít nhất chúng ta “bình đẳng trong mắt Thiên Chúa”. Tuy nhiên, điều này hoàn toàn không đúng. Không một giáo phái Cơ Đốc nào dạy rằng tất cả chúng ta đều được Thiên Chúa yêu thương như nhau. Kinh Thánh ghi chép lại rằng Chúa Jesus yêu thương một số môn đệ của Người nhiều hơn những người khác. Cũng không có bất kỳ tôn giáo Cơ Đốc nào khẳng định rằng ân sủng được ban phát với một lượng ngang bằng cho mọi con người.
Giáo lý Công giáo, vốn mang cái nhìn lạc quan hơn so với Luther hay Calvin, chỉ nói rằng mỗi người đều được ban cho một lượng ân sủng đủ để có thể tự cứu rỗi chính mình, mặc dù không ở cùng một mức độ. Những nhà cải cách giáo, vốn là những người theo thuyết quyết định, thậm chí còn không thừa nhận mức tối thiểu đó. Rõ ràng là Hầu tước de Sade, so với Thánh Jean Vianney hay Mục sư von Bodelschwingh chẳng hạn, không hề “bình đẳng trong mắt Thiên Chúa”. Nếu họ bình đẳng, Cơ Đốc giáo sẽ không còn bất kỳ ý nghĩa nào nữa, bởi vì khi đó tội đồ sẽ ngang hàng với thánh nhân, và việc làm kẻ xấu cũng chẳng khác gì việc làm người tốt.
Tuy nhiên, thật thú vị khi quan sát xem tư duy “dân chủ” thế tục đã thâm nhập sâu đến mức nào vào trong giới thần học. Rõ ràng, sự bình đẳng không hề xuất hiện trong Kinh Thánh. Tự do được nhắc đến nhiều lần, nhưng bình đẳng thì không. Ấy vậy mà có quá nhiều bộ óc trong số các nhà tư tưởng tôn giáo lại muốn thu hẹp khoảng cách giữa tôn giáo (tức là đức tin Cơ Đốc của họ) với những quan niệm chính trị đương thời. Do đó, họ nói về sự bình đẳng dưới dạng trạng từ (adverbial equality) – và không thực sự nhận ra rằng họ đang giở một trò ngụy biện. Họ sẽ bắt đầu bằng cách nói rằng mọi con người đều có linh hồn, rằng họ đều được kêu gọi để cứu rỗi linh hồn mình, rằng họ đều được tạo ra theo hình ảnh của Thiên Chúa, v.v. Nhưng việc hai người đều sở hữu một chiếc mũi hay một tài khoản ngân hàng không có nghĩa là họ có những chiếc mũi giống hệt nhau hay những tài khoản ngân hàng bằng nhau. Trong khi những khác biệt, sự kém cỏi và sự vượt trội về thể chất cũng như trí tuệ của chúng ta có thể khá hiển nhiên, thì trạng thái tâm linh của chúng ta lại khó xác định hơn rất nhiều. Chúng ta không biết ai trong số chúng ta gần gũi với Thiên Chúa hơn, và bởi vì chúng ta không biết sự thật cực kỳ quan trọng này, chúng ta đành đối xử với nhau như những người bình đẳng.
Tuy nhiên, điều này chỉ mang tính thủ tục hành xử. Chúng ta ở trong một tình thế tương tự như người đưa thư phân phát hai bức thư được niêm phong mà không hề phân biệt, trong đó một bức chứa tờ quảng cáo vô giá trị và bức kia mang đến một niềm vui lớn lao. Anh ta không biết bên trong có gì. Sự so sánh này không hoàn toàn hoàn hảo, bởi vì mọi con người đều có chung một Người Cha, và do đó chúng ta là anh em – ngay cả khi chúng ta ở những cấp độ tâm linh khác nhau và đảm nhiệm những chức năng khác nhau trong xã hội loài người. (Từ quan điểm xã hội, hiển nhiên là một người có thể quan trọng hơn một người khác; tuy nhiên, vì mỗi cá nhân là độc nhất, nên mọi người đều không thể thiếu.) Khẳng định điều ngược lại chính là chủ nghĩa hư vô dân chủ.
Đây cũng là lúc thích hợp để nói vài lời về một loại bình đẳng khác được rất nhiều người nhắc đến theo một cách vô cùng khẳng định: bình đẳng trước pháp luật. Đôi khi, bình đẳng trước pháp luật có thể là một biện pháp hành chính tiện lợi, giúp tiết kiệm tiền bạc và tránh được áp lực từ những cuộc điều tra kéo dài. Nói cách khác, bình đẳng trước pháp luật mang tính “thực dụng”. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là liệu nó có thực sự đáng mong đợi hay không, liệu có luôn luôn nên tuân thủ nó hay không, và cuối cùng, liệu nó có công bằng hay không. Rõ ràng là một đứa trẻ bốn tuổi phạm tội ngộ sát (điều này thực sự có xảy ra!) nên được xử lý khác với một đứa trẻ mười hai tuổi, một thanh thiếu niên mười bảy tuổi, hay một người đàn ông trưởng thành ba mươi tuổi. Người theo chủ nghĩa quân bình sẽ chấp nhận điều này, nhưng sẽ nói thêm rằng tất cả đàn ông hay phụ nữ ở tuổi ba mươi đều phải chịu hình phạt giống hệt nhau. Ấy vậy mà hầu hết (dù không phải tất cả) các tòa án trong thế giới văn minh đều cân nhắc đến “hoàn cảnh”. Chẳng hạn, Thánh Thomas đã khẳng định rằng ăn cắp trong một trường hợp thực sự khẩn cấp không phải là tội lỗi – ví dụ: một người ăn xin tuyệt vọng không nhận được chút bố thí nào, đành phải ăn cắp một ổ bánh mì cho gia đình mình. Thực tiễn pháp lý của Áo, trong những hoàn cảnh như vậy, sẽ viện dẫn unwiderstehlicher Zwang (sự thôi thúc không thể cưỡng lại) và “tội phạm” sẽ nhận án treo hoặc được trả tự do. Khi người Đức đang chết cóng trong mùa đông năm 1945–1946, Hồng y Frings xứ Cologne đã nói với các tín hữu rằng trong hoàn cảnh đó, việc lấy cắp than không phải là tội lỗi, không phải là tội ác trong mắt Thiên Chúa. (Từ đó sinh ra cụm từ: Kohle fringsen, tức là lấy than theo kiểu của Frings).
Trong những tình huống nhất định, sự khác biệt giữa hai giới sẽ đặt ra những trở ngại trên con đường hướng tới sự bình đẳng trước pháp luật. Ví dụ, phụ nữ có thể quyết định mang thai và qua đó được nghỉ thai sản hưởng lương, trong khi đàn ông không thể làm điều này. Khi bộ bikini ngực trần trở thành một trào lưu vào năm 1964, một tờ báo Đức đã hài hước phản đối sự can thiệp của cảnh sát vì cho rằng đó là sự vi phạm Đạo luật Staatsgrundgesetz (“Luật Cơ bản” của nước Cộng hòa Liên bang) vốn mang đậm tính dân chủ và quân bình, nghiêm cấm mọi sự phân biệt đối xử giữa hai giới: Tại sao phụ nữ lại bị bắt buộc phải che phần thân trên của mình trong khi nam giới thì không? Chẳng phải Thiên Chúa đã tạo ra sự phân biệt về mặt thể chất giữa hai giới đó sao? Bình đẳng trước pháp luật có thể vô cùng bất công: minh chứng là câu ngạn ngữ nổi tiếng: Summum ius, summa iniuria (Luật pháp cứng nhắc tột cùng là sự bất công tột cùng). Thực vậy, công lý sẽ được thực thi tốt hơn nhờ nguyên tắc của Ulpian mà chúng ta đã trích dẫn trước đó: Suum cuique, mỗi người đều nhận được những gì xứng đáng với mình.
Một loại bình đẳng thứ ba được rất nhiều người viện dẫn: bình đẳng về cơ hội. Theo nghĩa hẹp của thuật ngữ này, nó không bao giờ có thể đạt được và thậm chí người ta không nên cố gắng đạt được nó. Sẽ khôn ngoan hơn nhiều nếu chúng ta yêu cầu xóa bỏ những sự phân biệt đối xử bất công, những sự phân biệt đối xử tùy tiện mà không có nền tảng “thực tế” vững chắc. Trong việc sử dụng lao động, chúng ta phải phân biệt được giữa người lành nghề và kẻ thiếu kinh nghiệm, người siêng năng và kẻ lười biếng, kẻ đần độn và người thông minh, v.v. Tuy nhiên, điều thú vị là có một xu hướng ở nhiều tổ chức công đoàn thường lên tiếng phản đối sự phân biệt đối xử chính đáng như vậy và khăng khăng đòi mức lương “không phân biệt” cùng với sự đảm bảo việc làm tuyệt đối. (Mặt khác, các công đoàn lại có một lịch sử tồi tệ về phân biệt chủng tộc – điều hiển nhiên là bất công – đặc biệt là ở Liên minh Nam Phi, nơi những “con người bình dân” có xu hướng phân biệt chủng tộc trong khi giới tư bản và các tập đoàn kinh doanh lớn lại “mù màu” về sắc tộc!)
“Sự phân biệt đối xử chính đáng” (Just discrimination), hay nói cách khác là “sự ưu tiên dựa trên thực tài”, đang vắng bóng một cách rõ rệt trong một quá trình mà ở xã hội chúng ta, nó có sức ảnh hưởng sâu rộng như một tấm gương thiêng liêng – đó là các cuộc bầu cử chính trị. Dù đó là một cuộc bầu cử dân chủ thực sự ở phương Tây hay một vở hài kịch trưng cầu dân ý ở phương Đông, thì nguyên tắc “mỗi người một lá phiếu” giờ đây đều được coi là điều hiển nhiên. Kiến thức, kinh nghiệm, công trạng, địa vị trong cộng đồng, giới tính, của cải, mức đóng thuế, hay hồ sơ quân sự của cử tri đều không có giá trị; điều duy nhất được tính đến chỉ là cái nguyên tắc “sinh học thuần ” về tuổi tác – người đó phải đủ 18, 21, hay 24 tuổi và vẫn còn “đi lại được” (on the hoof).
Một cô gái điếm 21 tuổi bán mù chữ và một vị giáo sư khoa học chính trị 65 tuổi – người đã mất một cánh tay trong chiến tranh, phải nuôi một gia đình lớn, gánh vác một khoản thuế khổng lồ và thực sự am hiểu những vấn đề chính trị mà ông được kỳ vọng sẽ bỏ phiếu – họ hoàn toàn bình đẳng về mặt chính trị với tư cách là những công dân. So với một sinh viên khoa học chính trị 20 tuổi, cô gái điếm nhỏ bé thân thiện của chúng ta thực tế lại được đánh giá cao hơn với tư cách là một cử tri. Do đó, người ta không nên ngạc nhiên nếu ở các “quốc gia mới nổi” – và thậm chí ở cả những quốc gia khác – việc biết chữ không phải là điều kiện bắt buộc để đi bầu. Chính chủ nghĩa quân bình này của cử tri đã sinh ra về mặt tâm lý (như chúng ta sẽ thấy ở phần sau) những quan niệm quân bình khác, và nó đã bị Giáo hoàng Pius XII, cùng nhiều người khác nữa, chỉ trích vô cùng gay gắt.
Hãy quay lại với khái niệm “Bình đẳng về cơ hội”. Theo một ý nghĩa cụ thể, ngay cả một chế độ bạo chúa toàn trị cũng không thể mang lại điều này, bởi vì không một quốc gia nào có thể ban sắc lệnh rằng một đứa trẻ khi chào đời phải có những “bậc cha mẹ bình đẳng”. Họ có thể bình đẳng với tất cả các bậc cha mẹ khác trong nước về mặt tài sản, nhưng liệu họ có trình độ sư phạm ngang nhau không? Họ có mang lại yếu tố di truyền giống nhau không? Họ có cung cấp cho con mình chế độ dinh dưỡng giống hệt như các bậc cha mẹ khác không? Tiếng gọi đòi hỏi một nền giáo dục giống hệt và bình đẳng đã được gióng lên hết lần này đến lần khác ở các nền dân chủ, dù là toàn trị hay hình thức khác, và sự tồn tại của các loại hình trường học khác nhau đã bị coi là “phi dân chủ”. Chính vì các bậc cha mẹ quá khác biệt (mỗi cuộc hôn nhân tạo ra một “chòm sao” khác nhau), những người theo chủ nghĩa quân bình đã ủng hộ không chỉ việc học tập cường độ cao mà còn cả hệ thống trường nội trú cho tất cả mọi người.
Trẻ em nên được đưa ra khỏi nhà và được giáo dục tập thể hai mươi bốn giờ một ngày. Đây hiện tại là xu hướng ở Liên Xô, nơi (nếu mọi thứ thực sự diễn ra theo đúng kế hoạch) hơn 90% trẻ em sau sáu tuổi sẽ vào học ở các trường nội trú sau năm 1980. (Điều này sẽ ảnh hưởng đến tỷ lệ sinh như thế nào lại là một vấn đề hoàn toàn khác.) Thế nhưng, ngay cả tất cả những biện pháp này cũng sẽ không bao giờ dẫn đến sự bình đẳng tuyệt đối về cơ hội trừ phi người ta cũng hoàn toàn phớt lờ đi sự thích hợp và tố chất cá nhân (khả năng, kỹ năng, v.v.). Nếu điều này xảy ra, một sự suy thoái chung trên mọi cấp độ sẽ bắt đầu.
Tuy nhiên, như Friedrich August von Hayek đã chỉ ra, một sự bình đẳng nhất định trong đối xử là điều cần thiết trong một xã hội tự do. Chỉ bằng cách đối xử bình đẳng với mọi người, chúng ta mới tìm ra được ai vượt trội hơn ai. Chúng ta phải đưa ra cùng một bài kiểm tra cho một nhóm để có thể phân loại các thành viên của nó. Chúng ta phải đảm bảo rằng những con ngựa trong một cuộc đua đều xuất phát từ cùng một vạch. Bằng cách đối xử bình đẳng với con người (chúng ta lại quay về với khái niệm trạng từ đã nhắc trước đó), chúng ta không hề biến họ thành những người bình đẳng. Đương nhiên, trong một xã hội tự do và cởi mở, nguyên tắc trọng tài (timocratic principle) sẽ chiếm ưu thế: Những người có năng lực hơn những người khác sẽ tiến thân nhanh hơn. “Danh dự trao cho người xứng đáng.” Không có gì phải nghi ngờ rằng từ góc độ lợi ích chung, vì công ích, một xã hội cởi mở là tốt nhất, bởi vì tài năng có cơ hội phát triển trong đó tốt hơn so với các xã hội bị chia rẽ bởi các đẳng cấp hay ranh giới phong kiến.
Bản chất của các rào cản giai cấp là chúng có thể bị vượt qua. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm lớn nếu nghĩ rằng sự vắng bóng của những trở ngại xã hội cố định sẽ làm tăng thêm hạnh phúc cá nhân. Người tư sản tài năng nhưng thất bại trong xã hội Pháp thời tiền Cách mạng luôn có một niềm an ủi rằng chính một hệ thống bất công (iniquitous) đã cản bước anh ta vươn lên đỉnh cao. Còn con người sống trong một xã hội tự do, nếu vấp ngã thì chỉ có hai con đường: hoặc tự dằn vặt bản thân (để rồi chìm vào nỗi u uất của những kẻ bị mặc cảm tự ti giày vò), hoặc chắc chắn sẽ quy chụp cho những âm mưu hoang tưởng rằng đó là do kẻ xấu và kẻ thù dựng lên.
Về mặt tâm lý, lập trường của anh ta (con người trong một xã hội tự do) giờ đây khó khăn hơn rất nhiều. Một xã hội có tính dịch chuyển cao đương nhiên sẽ mang lại rất nhiều sự mãn nguyện, nhưng theo đúng bản chất của vạn vật, nó còn mang đến nhiều nỗi thất vọng hơn thế. Trên thực tế, chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy rằng số lượng các chứng rối loạn tâm lý, “suy nhược thần kinh”, và tỷ lệ tự tử ở nam giới có xu hướng gia tăng cùng với sự dịch chuyển xã hội (cũng như với một yếu tố hoàn toàn khác: sự xói mòn của đức tin tôn giáo). Tuy nhiên, điều này không hề xóa bỏ đi tính ưu việt nội tại của một xã hội cởi mở so với một xã hội khép kín.
Chủ nghĩa quân bình, như chúng tôi đã từng ngụ ý, không thể tiến triển được bao nhiêu nếu không sử dụng vũ lực: Dĩ nhiên, sự bình đẳng hoàn hảo chỉ có thể tồn tại trong trạng thái nô lệ toàn diện. Vì tự nhiên (và tính tự nhiên, đồng nghĩa với việc không bị ràng buộc bởi các yếu tố nhân tạo) không hề có ác cảm ngay cả đối với những bất bình đẳng thô thiển nhất, nên người ta bắt buộc phải dùng đến vũ lực để thiết lập sự bình đẳng. Hãy tưởng tượng một lớp học bình thường ở một trường nội trú, nơi các học sinh được trời phú cho những tài năng, sở thích và khuynh hướng chăm chỉ khác nhau. Vị hiệu trưởng đầy quyền lực và độc đoán của trường khăng khăng yêu cầu tất cả học sinh trong lớp phải đạt điểm B ở một môn học nhất định. Điều này có nghĩa là những em đạt điểm C, D hay E sẽ bị bắt phải học nhiều hơn; một số em bị ép học nhiều đến mức kiệt sức. Sau đó, lại nảy sinh vấn đề với những học sinh đạt điểm A, những người mà người ta sẽ phải kìm hãm lại, bằng cách cho chúng uống những thứ đồ uống gây say hoặc nhốt chúng lại mỗi ngày cùng với những cuốn tạp chí Playboy hay The New Masses. Cách đơn giản nhất có lẽ là giáng những cú nện vào đầu chúng. Vũ lực sẽ phải được dùng đến, giống như cách mà bạo chúa Procrustes đã từng làm. Nhưng việc sử dụng vũ lực sẽ bị hạn chế và, trong hầu hết các trường hợp, sẽ hủy hoại tự do.
Một cảnh quan “tự do” có đồi núi và thung lũng. Để tạo ra một cảnh quan “quân bình”, người ta sẽ phải san phẳng các đỉnh núi và lấp đầy các thung lũng bằng đất đá. Để có một bờ giậu bằng phẳng, người ta phải cắt tỉa nó thường xuyên. Để cào bằng của cải (điều mà rất nhiều quốc gia “cấp tiến” ở cả hai bên Bức màn Sắt hiện đang làm), người ta sẽ phải trả “tiền công và tiền lương bằng nhau”, hoặc đánh thuế sạch phần thặng dư – cho đến mức những người kiếm được thu nhập cao hơn mức trung bình sẽ từ chối làm thêm việc. Vì đây thường là những người tài năng, có sức bền và giàu ý tưởng, nên sự từ chối của họ sẽ gây ra tác động làm tê liệt toàn bộ công ích.
Nói cách khác, có một sự đối kháng thực sự, một sự không tương thích, một sự loại trừ lẫn nhau giữa tự do và sự bình đẳng bị áp đặt. Đây là một tình huống kỳ lạ nếu chúng ta nhớ rằng trong tâm thức đại chúng, hai khái niệm này luôn gắn bó chặt chẽ với nhau. Liệu điều này chỉ đơn thuần là do Cách mạng Pháp đã chọn khẩu hiệu “Tự do, Bình đẳng, Bác ái” – hay còn một lý do nào khác?
Ngoài cách diễn đạt đó ra, thực tế không có cơ sở nào cho tình trạng này ngoại trừ mối liên kết tâm lý mà chúng ta đã đề cập trước đó. Nếu A vượt trội hơn B – mạnh mẽ hơn, đẹp trai hơn, thông minh hơn, có thế lực hơn, giàu có hơn – thì B sẽ cảm thấy kém cỏi, khó chịu, và có lẽ thậm chí là sợ hãi A. Nếu chúng ta tán thành “Bốn Quyền Tự Do” nổi tiếng và chấp nhận khái niệm “Tự do khỏi Sự sợ hãi”, thì chúng ta có thể thấy những sự bất bình đẳng thực sự đã sinh ra nỗi sợ hãi như thế nào – cùng với sự đố kỵ, mặc dù đố kỵ hiếm khi được nhắc đến trong mối liên hệ này. Không cần phải bàn cãi, sợ hãi và đố kỵ là cặp anh em sinh đôi, nhưng thực ra chúng ta nên gọi chúng là anh em sinh ba mới phải, bởi vì sự hận thù luôn là người bạn đồng hành thân thiết của chúng.
Bất chấp mối liên kết tâm lý này, một bên là sự bình đẳng và bên kia là sự tự do lại hoàn toàn thù địch với nhau. Vì bình đẳng là yếu tố mang tính động lực trong nền dân chủ, trong khi tự do lại nằm ở nền tảng của chủ nghĩa tự do chân chính, nên hai khái niệm chính trị này thực chất không hề hòa hợp.

Chương 3: Dân chủ và Chủ nghĩa tự do

Tóm tắt chương 3: Dân chủ và Chủ nghĩa tự do
Trong các diễn ngôn chính trị hiện đại, “dân chủ” và “tự do” thường được sử dụng đan xen như hai khái niệm đồng nghĩa. Tuy nhiên, nội dung Chương 3 của tác phẩm đã đưa ra một góc nhìn phản biện, tách bạch rõ ràng hai định nghĩa này và đi sâu phân tích những mâu thuẫn nội tại giữa chúng.
Theo lập luận của tác giả, dân chủ thực chất chỉ là một hình thái chính quyền nhằm trả lời cho câu hỏi “Ai là người cai trị?” Trái với lý tưởng về quyền “tự quản” hoàn hảo của nhân dân, nền dân chủ trên thực tế vận hành dựa trên nguyên tắc đa số định đoạt số phận của thiểu số. Trong một quốc gia có quy mô lớn, sức mạnh của lá phiếu của mỗi cá nhân trở nên vô cùng nhỏ bé. Cử tri thường xuyên phải đối mặt với những tình huống đã được an bài và buộc phải thỏa hiệp, lựa chọn phương án ít tồi tệ nhất thay vì thực sự tự quyết định vận mệnh chính trị của mình.
Ngược lại, chủ nghĩa tự do chân chính không bận tâm đến việc ai là người nắm quyền – dù đó là một vị vua, một nhóm tinh hoa, hay phe đa số. Thay vào đó, nó tập trung giải quyết câu hỏi: “Quyền lực được thực thi như thế nào?” Mục tiêu cốt lõi của chủ nghĩa tự do là giới hạn quyền lực của chính quyền nhằm bảo vệ không gian tự do cá nhân lớn nhất có thể, đồng thời duy trì sự khoan dung để chấp nhận những quan điểm khác biệt trong xã hội.
Dựa trên sự phân định này, tác giả chỉ ra một nghịch lý lịch sử đáng chú ý. Xét theo các tiêu chuẩn về quyền tự do cá nhân, nhiều chế độ quân chủ trong quá khứ thực chất lại ít can thiệp vào đời sống người dân hơn so với các nhà nước dân chủ hiện đại. Các vị vua thời xưa hiếm khi có đủ quyền lực để áp đặt lệnh cấm đoán sinh hoạt, ban hành nghĩa vụ quân sự toàn dân, hay kiểm soát thuế thu nhập gắt gao như cách mà các nghị viện dân chủ ngày nay có thể dễ dàng thông qua nhân danh “sự đồng thuận của đa số”.
Từ đó, chương sách mở ra một lời cảnh báo: dân chủ và chủ nghĩa toàn trị không hề loại trừ lẫn nhau. Khi quyền lực của đám đông không bị giới hạn bởi các nguyên tắc bảo vệ cá nhân, nền dân chủ rất dễ bị biến chất thành một “nền dân chủ toàn trị” – nơi sự tước đoạt tự do được hợp pháp hóa thông qua các hòm phiếu.

Dân chủ là một hình thái chính trị, một hệ thống chính quyền. Nó không có nội hàm xã hội, mặc dù thường bị lạm dụng theo nghĩa đó. Sẽ là sai lầm khi nói: “Ông Green rất dân chủ; trong các chuyến đi, ông ấy ngồi ăn trưa cùng tài xế của mình.” Đúng hơn, ông ấy là người bạn của những con người bình dân, và do đó, gọi ông là người yêu bình dân (demophile) thì chính xác hơn là người dân chủ.”Democracy” (Dân chủ) là một từ tiếng Hy Lạp được ghép từ demos (nhân dân) và kratos (quyền lực theo một nghĩa mạnh mẽ, gần như tàn bạo). Hình thức nhẹ nhàng hơn sẽ là arché, hàm ý sự dẫn dắt (leadership) hơn là sự cai trị (rule). Do đó, “quân chủ” (monarchy) là sự cai trị mang tính gia trưởng (như một người cha) của một cá nhân vì lợi ích chung, trong khi “độc quyền” (monocracy) là sự bạo chúa của một cá nhân. Aristotle cùng các học giả Kinh viện thời kỳ đầu và thời kỳ sau này đã phân chia các hình thức chính quyền theo bảng dưới đây:

Chính thể tốt

Quân chủ (Monarchy): Sự cai trị của một người vì lợi ích chung.

Quý tộc (Aristocracy): Sự cai trị của một nhóm người vì lợi ích chung.

Cộng hòa hay Chính thể (Republic / Polity): Sự cai trị của bộ phận người dân ưu tú hơn vì lợi ích chung

Chính thể xấu

Bạo chúa (Tyranny): Sự cai trị của một người vì tư lợi của riêng hắn.

Quả đầu (Oligarchy): Sự cai trị của một nhóm người vì lợi ích riêng của họ.

Dân chủ (Democracy): Sự cai trị của bộ phận người dân yếu kém (tồi tệ) hơn vì lợi ích riêng của họ.

Ở đây, cần nhớ rằng về sau, “quý tộc” (aristocracy) không còn mang ý nghĩa là một hình thức chính quyền mà dùng để chỉ tầng lớp xã hội cao nhất. Thuật ngữ “cộng hòa” (republic) về sau mang nghĩa là mọi hình thức chính quyền (bề ngoài) phi quân chủ và mang tính “công cộng”. Rzeczpospolita là một thuật ngữ được sử dụng cho Nhà nước Ba Lan trước năm 1795 và sau năm 1918, trong khi các học giả Mỹ và Anh nói về “Thịnh vượng chung Ba Lan” (Polish Commonwealth) để chỉ vương quốc bầu cử sau năm 1572. Thế nhưng thuật ngữ “cộng hòa” thực sự bao trùm vô số hình thức chính quyền nếu chúng ta không chỉ nghĩ đến Vương quốc Ba Lan trước năm 1795, mà còn đến Cộng hòa Venice mang đậm tính quý tộc (Christanissima Res Publica), Cộng hòa Xô Viết (Liên Xô), Cộng hòa Pháp hiện tại (theo chế độ tổng thống), và Cộng hòa San Marino không có tổng thống mà được điều hành bởi năm vị Nhiếp chính quan (capitani reggenti). Hợp chúng quốc Hoa Kỳ trên thực tế (de facto) là một nước cộng hòa, nhưng lại không được gọi như vậy trong Hiến pháp. Chỉ các tiểu bang của Liên bang mới được yêu cầu phải có một “Hình thức Chính quyền Cộng hòa” (Điều khoản IV.4).

Dựa trên những ngữ nghĩa này trong một góc nhìn lịch sử, câu hỏi đặt ra là làm thế nào để định nghĩa nền dân chủ (vốn từng là một nhãn dán mang tính miệt thị) theo các thuật ngữ hiện đại. Câu trả lời của nền dân chủ cho câu hỏi “Ai nên cai trị?” là: “Đa số những công dân bình đẳng về mặt chính trị có thể đích thân cai trị hoặc thông qua các đại diện của họ.” Tiêu chí thứ hai (thông qua đại diện) đề cập đến dân chủ trực tiếp và dân chủ gián tiếp. Tuy nhiên, cách diễn đạt này lại làm nảy sinh một loạt các câu hỏi phụ.

Một trường phái khăng khăng cho rằng chỉ có dân chủ trực tiếp mới là nền dân chủ thực sự, trong khi các đại biểu được bầu ra thực chất chỉ tạo thành một chế độ đầu (oligarchy) có thời hạn. Tồn tại một cái gọi là “trường phái quả đầu” về cách diễn giải nền dân chủ này, và những người phản đối hàng đầu của nó là Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca và Roberto Michels (một cựu đảng viên Xã hội Đức đã được Ý hóa). Cả ba người này có thể được xem là những người có cảm tình với chủ nghĩa phát xít, nhưng có lẽ chính môi trường trí thức và thực tế của nước Ý, vốn vô cùng thù địch với mọi hình thức ảo tưởng, đã ảnh hưởng đến tư duy phản biện của họ. Một trường phái khác lại duy trì quan điểm rằng việc bầu chọn các đại diện – những người bị ràng buộc bởi lương tâm phải nói lên quan điểm của các cử tri đã bầu cho mình – là một màn trình diễn dân chủ; trong khi đó, những đại diện mà trong suốt nhiệm kỳ lập pháp lại để bản thân được dẫn dắt bởi sự sáng suốt của chính mình, kiến thức của chính mình, lương tâm của chính mình, thì nên được coi là những người thực thi tinh thần cộng hòa.

Nhiều nhà bình luận thời cổ đại mặc định rằng nền cộng hòa cũng bị cai trị bởi đa số không kém gì nền dân chủ, nhưng trong trường hợp của nền cộng hòa, đa số không chỉ là phần đông hơn (pars maior), mà còn là phần lành mạnh và ưu tú hơn (sanior); trong khi ở một nền dân chủ, đa số lại vô tình là phần kém cỏi hơn của quốc gia. Quả thực, ở mọi quốc gia, “nửa” dưới của kim tự tháp xã hội (nếu cho phép dùng lối diễn đạt này) luôn luôn là “nửa lớn hơn” rất nhiều, điều đó có nghĩa là những người có phẩm chất ưu tú luôn có thể bị áp đảo về số phiếu bầu. Chúng tôi không nói rằng họ chắc chắn sẽ bị áp đảo.

Người ta có thể tưởng tượng ra viễn cảnh những “quý tộc tự nhiên” (natural aristoi) sẽ nằm phần lớn trong hàng ngũ của đảng giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử. Tuy nhiên, họ sẽ hết sạch may mắn nếu một kẻ mị dân (demagogue – ở Hy Lạp cổ đại có nghĩa là “người lãnh đạo nhân dân” trong một nhà nước dân chủ) huy động thành công quần chúng để chống lại họ.

Khi chúng ta nói về “những công dân bình đẳng về mặt chính trị”, chúng ta phải thừa nhận rằng định nghĩa về “công dân chính thức” (những người tham gia cai trị đất nước) luôn mang tính tùy tiện. Ví dụ, ở Thụy Sĩ và Haiti, phụ nữ từng bị tước quyền bầu cử. Thế nhưng, thật khó để lập luận rằng Thụy Sĩ vì thế mà không phải là một nền dân chủ – mặc dù vẫn có thể làm như vậy. Lập luận phản bác chính của Thụy Sĩ, vốn là đặc trưng của một quốc gia có tính quân sự hóa cao này, là phụ nữ không phải phục vụ trong lực lượng vũ trang. Họ không có nghĩa vụ ngang nhau và, vì lý do chính đáng đó, họ không có quyền ngang nhau. Những lý do về giáo dục hay trí tuệ cho sự phân biệt đối xử này không bao giờ được đưa ra, bởi vì điều đó sẽ quá rõ ràng là “phi dân chủ”.

Thậm chí còn tùy tiện hơn nữa là các giới hạn độ tuổi được ấn định nhằm chọn ra những “cử tri trưởng thành”. Nhưng một người (nam hay nữ) có thể đạt được sự trưởng thành từ rất sớm, người khác lại đạt được vào “tuổi bầu cử”, người thứ ba thì muộn hơn, và người thứ tư thì không bao giờ. Có sự trưởng thành nhưng lại thiếu kiến thức và có kiến thức nhưng lại thiếu sự khôn ngoan. Tuy nhiên, những phân tích này có thể dẫn chúng ta đi quá xa khỏi chủ đề chính.

Đối với những ai khăng khăng cho rằng con người không chỉ là động vật xã hội (animalia socialia) mà còn là động vật chính trị (zoa politika), độ tuổi bầu cử được ấn định một cách tùy tiện là một vấn đề nghiêm trọng và cũng không thể giải quyết được: Nếu chúng ta chấp nhận lý luận của các học thuyết này, thì một số người đang bị tước đoạt “quyền do Chúa ban” (vốn dĩ gắn liền với bản tính do Chúa ban cho họ). Ở nhiều quốc gia, độ tuổi bầu cử đã được hạ xuống bằng với độ tuổi đi nghĩa vụ quân sự, rõ ràng là kết quả của việc áp dụng lý luận kiểu Thụy Sĩ về quyền và nghĩa vụ. Chính lý luận này cũng đã dẫn đến – khi được áp dụng ngược lại – việc động viên quân dịch và cuộc tổng động viên (levée en masse) trong nền Đệ Nhất Cộng hòa Pháp.

Tuy nhiên, dù có đưa ra những nhận xét ngoài lề nào đi chăng nữa, thì thực tế vẫn là nền dân chủ dựa trên hai trụ cột: quy tắc đa số và sự bình đẳng chính trị; và điều này vẫn đúng mặc dù một số hiến pháp tạo ra khả năng (dù có hay không có hành vi gian lận bầu cử ranh ma – gerrymandering) một thiểu số công dân vẫn có thể bầu ra một đa số các nghị sĩ. Đại diện tỷ lệ (Proportional Representation – P.R.) loại bỏ khả năng này. Nhiều bất lợi của đại diện tỷ lệ thường xuyên được chỉ ra và ý tưởng này bị chỉ trích gay gắt, nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, P.R. có tính “dân chủ” cao hơn hệ thống bầu cử theo đa số như đang tồn tại ở Hoa Kỳ và Anh – tuy nhiên không nhất thiết là tốt hơn.

Dưới đây là bản dịch của đoạn văn, tôi đã loại bỏ các con số bị kẹt (chú thích số 5, 6 và số trang 30) cũng như tinh chỉnh văn phong để giữ được sắc thái triết lý chính luận sâu sắc của tác giả:

Tuy nhiên, tự do không hề liên quan gì đến dân chủ – và nền cộng hòa cũng vậy. Việc 51 phần trăm đàn áp 49 phần trăm, hay 99 phần trăm đàn áp 1 phần trăm là điều hết sức đáng tiếc, nhưng nó không hề “phi dân chủ”. Chúng ta phải ghi nhớ rằng chỉ có nền dân chủ mới biến các khái niệm về đa số và thiểu số thành một thực tế chính trị tuyệt đối: dĩ nhiên, toàn thể nhân dân không bao giờ là người cai trị, mà là phe đa số (thường là) cai trị thông qua các đại diện của mình. Nếu phe đa số này tỏ ra khoan dung với những kẻ mà họ đã đánh bại trong cuộc bầu cử trước đó, thì động lực của họ không xuất phát từ các nguyên tắc dân chủ mà là từ lòng khoan dung. Và nếu lòng khoan dung này được hệ thống hóa thành hệ tư tưởng, chúng ta có thể nói về chủ nghĩa tự do theo đúng nghĩa chân chính của nó, chứ không phải theo cái nghĩa đã bị bóp méo hoàn toàn ở Mỹ. (Xem Chương VIII).

Vì vậy, chúng ta thấy rằng trong trật tự dân chủ, cụm từ “sự cai trị của nhân dân” là một sự gây hiểu lầm. Đa số cai trị thiểu số, điều này gợi nhớ đến câu nói nổi tiếng của George Orwell trong cuốn Trại Súc Vật: “Tất cả các loài vật đều bình đẳng, nhưng một số loài lại bình đẳng hơn những loài khác.” Khái niệm về một bộ phận này thống trị một bộ phận khác làm phật ý những “kẻ sùng bái dân chủ” (democratist), tức là những kẻ ủng hộ chủ nghĩa dân chủ (democratism) – thứ dân chủ được nâng tầm lên thành một hệ tư tưởng. Hắn ta sẽ lập luận rằng những người bị đánh bại trong một cuộc bầu cử, trên thực tế (thông qua sự hợp tác của họ trong tiến trình này), đã giúp phe đa số thực hiện kế hoạch của mình, giống hệt như việc một người mua tờ vé số không trúng giải đã đóng góp vào giải độc đắc mà một người khác giành được. Lý lẽ đó cho rằng một người dân chủ thực sự, khi bỏ lá phiếu của mình, tự trong thâm tâm đã chấp nhận và lường trước thực tế rằng phe đa số sẽ là người chiến thắng.

Tuy nhiên, điều này chắc chắn sẽ không đúng ở những nơi mà chỉ một bộ phận dân chúng tin vào dân chủ như một tín điều. (Trong các cuộc bầu cử ở Đức vào tháng 7 và tháng 11 năm 1932, chỉ một bộ phận rất nhỏ cử tri thực sự tin tưởng vào các tiến trình dân chủ). Thế nhưng, ngay cả khi toàn bộ cử tri bị thuyết phục bởi các giáo điều của chủ nghĩa dân chủ, cái gật đầu “đồng ý” của những cử tri thất vọng vẫn là một sự ưng thuận đầy miễn cưỡng và đôi khi là vô cùng đau khổ. Về mặt hiện sinh, dân chủ hoàn toàn không phải là sự tự quản, và sự tự quản (trừ phi chúng ta chủ trương sự nhất trí tuyệt đối trong một tiến trình dân chủ) vẫn mãi chỉ là một ảo tưởng. Herman Melville đã bày tỏ quan điểm này khi ông nói: “Thà được an toàn dưới trướng một vị vua, còn hơn là phơi mình trước bạo lực của hai mươi triệu vị quân vương, dù cho chính bản thân mình cũng là một trong số đó.”

Thực tế, cử tri không bao giờ biết chính xác lá phiếu của mình sẽ mang lại tác động gì – liệu nó sẽ biến họ thành kẻ chiến thắng hay kẻ thua cuộc. Vào buổi sáng sau ngày bầu cử, anh ta sẽ mua một tờ báo và sau khi kiểm tra xem mình có trúng số hay không, kết quả cá cược đua ngựa ra sao, xu hướng nào đang chiếm ưu thế trên thị trường chứng khoán, cuối cùng anh ta mới lật đến trang nhất và xem mình thuộc phe thắng hay phe thua. Ở nhiều quốc gia, anh ta thậm chí sẽ phải chờ đợi bởi vì có thể xảy ra trường hợp không đảng nào giành được đa số tuyệt đối, và một chính phủ sẽ chỉ được thành lập sau những cuộc đàm phán kéo dài dằng dặc mà cử tri không hề có bất kỳ tiếng nói nào. Anh ta chỉ có thể vui vẻ hoặc tức giận đứng nhìn lá phiếu của mình bị đem ra sử dụng. Thực tế mà nói, “về mặt hiện sinh”, anh ta luôn phải “đối mặt” với một tình thế đã được an bài từ trước: Anh ta phải lựa chọn giữa những ứng cử viên mà anh ta hiếm khi có cơ hội tham gia đề cử (và không bao giờ tự tay mình chọn lọc), do đó, anh ta thường phải chọn kẻ ít tồi tệ nhất trong số những kẻ không ai mong đợi.

Ở các quốc gia lớn, không cần phải bàn cãi, mỗi cử tri chỉ là một đơn vị vi mô bé nhỏ. Nếu toàn bộ cử tri Hoa Kỳ được ví như một vạch đen dày cao bằng Tòa nhà Empire State ở New York, thì trên đồ thị, một lá phiếu duy nhất sẽ chỉ bằng khoảng 4 micron (4 µm), tức là bằng bốn phần nghìn của một milimét (và một milimét chỉ bằng 1/28 của một inch). Khái niệm “tự quản”, trong những hoàn cảnh như thế này, hầu như chẳng có chút ý nghĩa nào.

Thế nhưng, “tự quản” (self-government) lại là một giấc mộng dễ hiểu. Nếu tin chắc rằng chính quyền (Nhà nước) sẽ không tồn tại nếu không có tội tổ tông, chúng ta phải nhìn nhận chủ nghĩa dân chủ như một phong trào mang tính “Thiên đường” (paradisiacal) – cùng với một vài thứ khác hứa hẹn cho chúng ta một xã hội không tưởng chốn Địa đàng, vốn thường được tô vẽ như sự quay trở lại một thời kỳ hoàng kim đã mất. (Thời kỳ hoàng kim này, dưới lăng kính thế tục, không bị đánh mất do tội lỗi nổi loạn của tổ tiên chúng ta, mà là hệ quả của một âm mưu thâm độc của những nhóm thiểu số xấu xa). Khái niệm tự quản ngụ ý rằng chúng ta sẽ không bị cai trị bởi bất kỳ ai khác: chúng ta sẽ tự làm điều đó và nhờ vậy chúng ta sẽ được “tự do”. Do đó, sự cai trị, bạo lực và sự quỵ lụy sẽ đi đến hồi kết.

Chủ nghĩa khỏa thân (nudism) muốn giải quyết vấn đề tình dục bằng cách trút bỏ quần áo. Thế nhưng kết quả chỉ là người ta quen dần với sự khỏa thân trong khi những vấn đề tình dục thực sự của họ vẫn còn nguyên đó (như trường hợp của Nhật Bản). Đơn giản là không có con đường nào để lẻn lại vào Thiên đường bằng cửa sau hay bằng những trò tiểu xảo chính trị. Nỗi khổ nhục khi bị kẻ khác cai trị vẫn còn đó, và nỗi khổ này chỉ có thể được xoa dịu nếu chúng ta yêu thương những người cai trị mình. Sự nô dịch chỉ có thể được hóa giải trong tình yêu thương, nhưng làm sao có thể tồn tại tình yêu dành cho những kẻ cai trị chúng ta khi mà chúng ta thuê mướn và sa thải họ hệt như những kẻ tôi tớ đáng ghét? Chẳng phải các từ “chính trị” và “chính trị gia” đã mang những ý nghĩa miệt thị trong các nền dân chủ rồi sao? Chẳng phải chúng đang thể hiện sự khinh miệt, nghi ngờ, châm biếm và mỉa mai đó sao?

Khi chúng ta nói về sự khoan dung như là bản chất của chủ nghĩa tự do – thứ có thể bước vào hoặc không bước vào vũ đài dân chủ – điều chúng ta muốn nói ở đây là sự sẵn sàng “gánh vác” (theo nghĩa chịu đựng – tolerare), “chịu đựng” sự hiện diện, sự lan truyền và sự trình bày của những quan điểm, ý tưởng và khái niệm mà chúng ta cự tuyệt hoặc phản đối. Chúng ta kìm nén cơn phẫn nộ chực trào của mình, chúng ta tập hợp lòng bác ái, chúng ta cho đồng loại của mình cơ hội để công khai bất đồng quan điểm dù cho cảm xúc của chúng ta hoàn toàn trái ngược. Khoan dung mang trong nó một đức hạnh thực sự, bởi vì nó đòi hỏi sự tự chủ và một thái độ “khổ hạnh”.

Đồng thời, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng sự khoan dung có những giới hạn nhất định. Người ta không thể dung túng cho mọi hành vi, mọi hệ tư tưởng chính trị ở mọi thời điểm: Ví dụ, Hoa Kỳ từng hạn chế nghiêm ngặt việc nhập cư đối với những người vô chính phủ, và những người muốn nhập cư phải tuyên thệ rằng họ không phải là những kẻ vô chính phủ hay những kẻ đa thê. Những người vô chính phủ tin vào “Chiến dịch Hành động” (Propaganda of Deeds), đồng nghĩa với ám sát, phá hoại và cách mạng công khai. Người ta cũng không thể khoan dung với tất cả các đức tin. Có những tôn giáo khuyến khích giết người, ví dụ như giáo phái Thug ở Đông Ấn, những kẻ ám sát khách lữ hành vì vinh quang vĩ đại hơn của nữ thần Kali. (Việc có nên đặt chế độ đa thê vì lý do tôn giáo ra ngoài vòng pháp luật hay không vẫn là một câu hỏi gây tranh cãi.)

Khi tôi chào đời, có khoảng nửa triệu đồng bào của tôi là người Hồi giáo, và nhánh bảo thủ của giáo phái Mormon chắc chắn là một tôn giáo đích thực của nước Mỹ. Hơn nữa, hầu hết các tiểu bang của Mỹ đều cho phép chế độ đa thê theo kiểu “trả góp” [ngụ ý việc ly hôn rồi tái hôn liên tục]. Ví dụ, Tây Đức, dù tốt hay xấu, đã đặt Đảng Cộng sản ra ngoài vòng pháp luật trong nhiều năm. Tuy nhiên, điều đó lại hợp pháp ở Áo, nơi những kẻ ủng hộ phòng ngạt vận áo nâu (chỉ lực lượng phát xít) không được phép có một đảng phái chính trị, trong khi những đao phủ áo đỏ – những kẻ thực thi lối hành quyết bắn xuyên qua gáy (chỉ lực lượng cộng sản) – thì lại được. Trong những vấn đề này, một lần nữa, một sự tùy tiện nhất định lại lên ngôi.

Những kẻ không có nguyên tắc, không có niềm tin vững chắc, không có giáo điều thì không thể khoan dung – họ chỉ có thể thờ ơ, và đó lại là một vấn đề hoàn toàn khác. Ở một người theo thuyết bất khả tri, người ta mong đợi sự thờ ơ chứ không phải lòng khoan dung, bởi vì anh ta chẳng có lý do chính đáng nào để phải chịu đựng quan điểm của người khác. Đối với anh ta, chân lý hoặc là không tồn tại, hoặc là con người không thể đạt tới được. Một người bất khả tri nghiêm ngặt không đưa ra các phán đoán giá trị, và do đó đối với anh ta không có “tốt” hay “xấu”, trong khi “đúng” và “sai” chỉ mang những ý nghĩa thực dụng, tùy thuộc vào hoàn cảnh. Đối với một người như Oliver Wendell Holmes Jr., con người chẳng tốt đẹp gì hơn một con khỉ đầu chó hay một hạt cát. Ông ta cũng từng viết: “Con người hiện tại là một loài động vật ăn thịt.

Tôi cho rằng sự thiêng liêng của mạng sống con người chỉ là một ý tưởng thuần túy mang tính địa phương, không có giá trị bên ngoài phạm vi quyền hạn tài phán.” Một người bất khả tri, một kẻ theo chủ nghĩa tương đối về triết học, chỉ có thể nói với đối thủ của mình rằng: “Tôi nghĩ tôi đúng theo cách của tôi, và mặc dù anh khác tôi, anh có thể đúng theo cách của anh. Vậy chúng ta hãy cưa đôi, mỗi bên chịu một nửa (fifty-fifty).” Tất cả những điều này gợi nhớ đến cuộc trò chuyện “thú vị” giữa Franklin D. Roosevelt và Stalin tại Hội nghị Teheran, khi Stalin muốn hành quyết 50.000 “tên địa chủ Junker và bọn quân phiệt”, còn Roosevelt ban đầu đề xuất 49.000 và sau đó đưa ra một con số thỏa hiệp là 49.500. Cuộc trò chuyện mang tính bông đùa, nhưng theo một cách nào đó, lại không hề đùa chút nào. Nó làm ghê tởm ngay cả một kẻ vô đạo như Winston Churchill.

Dẫu vậy, dù xuất phát từ lòng khoan dung hay sự thờ ơ, thì sự sẵn sàng nhượng bộ và thỏa hiệp vẫn là tinh hoa của đời sống nghị viện trong một nền dân chủ. Bản thân nó không tự nhiên mà thuộc về nền dân chủ. (Không một diễn giả vận động tranh cử nào lại hứa hẹn sẽ trở thành một chuyên gia thỏa hiệp siêu việt sau khi đắc cử, mà thường là ngược lại!) Thế nhưng, nó lại là chất bôi trơn và là điều kiện tiên quyết (conditio sine qua non) của nền dân chủ. Đến đây, chúng ta cũng nên nhất trí rằng phần lớn những người được truyền cảm hứng bởi các nguyên tắc tự do ở thế giới phương Tây, khi nói về dân chủ, thường ngầm hiểu đó là một nền dân chủ tự do. Từ đó mới nảy sinh những sai lầm, chẳng hạn như khi người ta gọi việc tịch thu một tờ báo là “phi dân chủ”. Nếu đa số người dân tán thành việc đó, thì hành động ấy mang tính dân chủ rất cao, nhưng chắc chắn nó không hề mang tính tự do.

Vậy thì, chủ nghĩa tự do được hiểu đúng là như thế nào? Chủ nghĩa tự do không phải là một thuật ngữ dành riêng cho chính trị. Nó có thể được áp dụng cho một cuộc cải cách nhà tù, một trật tự kinh tế, hay một nền thần học. Tuy nhiên, trong khuôn khổ chính trị, nó không trả lời câu hỏi (như nền dân chủ vẫn làm): “Ai nên cai trị?”, mà là: “Sự cai trị nên được thực thi như thế nào?” Câu trả lời là: “Bất kể ai cai trị – một vị quân vương, một nhóm tinh hoa, hay phe đa số – chính quyền phải được điều hành theo cách sao cho mỗi công dân được tận hưởng lượng tự do cá nhân lớn nhất có thể.” Giới hạn của tự do hiển nhiên là công ích (lợi ích chung). Đồng thời, phải thừa nhận rằng công ích (cả về vật chất lẫn tinh thần) không dễ gì định nghĩa được; nó dựa trên các phán đoán giá trị và việc định nghĩa nó không bao giờ thoát khỏi một sự tùy tiện nhất định.

Các giới hạn tốc độ cắt giảm tự do vì lợi ích chung. Nhưng vẫn có sự tùy tiện trong việc thiết lập các giới hạn này. Liệu người ta có thể đưa ra một lập luận hợp lý, chặt chẽ tuyệt đối cho việc giới hạn tốc độ ở mức 40, 45 hay 50 dặm một giờ không? Chắc chắn là không. Dẫu vậy, rõ ràng tự do chỉ mang tính tương đối, rằng một người theo chủ nghĩa tự do chân chính chỉ đơn thuần muốn đẩy nó đến những giới hạn khả thi nhất, và rằng tự do không thể giống hệt nhau ở mọi thời điểm, mọi nơi chốn, trong mọi hoàn cảnh, và đối với cùng những con người. (Chẳng hạn, người ta có thể cho phép một thanh niên 18 tuổi lái xe nhưng không cho phép một đứa trẻ 13 tuổi, v.v.) Không phải con người, mà chỉ có Thiên Chúa mới tự do một cách tuyệt đối và hoàn hảo. Nhưng tự do thực sự gắn liền với con người (sinh vật đầy bất an – animal insecurum, theo cách gọi của Wust) bởi vì con người được tạo ra theo hình ảnh của Thiên Chúa. Tự do không thuộc về thế giới động vật, cũng chẳng thuộc về phạm trù của vật chất vô tri.

Tự do, như chúng ta thấy, là định đề duy nhất của chủ nghĩa tự do – trong cả bốn giai đoạn của chủ nghĩa tự do chân chính. Do đó, nếu nền dân chủ mang tính tự do, thì mạng sống, những ý thích bất chợt,và những lợi ích của phe thiểu số sẽ được tôn trọng ngang với phe đa số. Tuy nhiên, rõ ràng là không chỉ có nền dân chủ mà ngay cả một nền quân chủ (chuyên chế hay hình thức khác) hoặc một chế độ quý tộc (tinh hoa) cũng có thể mang tính tự do. Thực tế mà nói, sự tương đồng giữa dân chủ và chủ nghĩa tự do hoàn toàn không lớn hơn sự tương đồng giữa, giả sử như, quân chủ và chủ nghĩa tự do, hay giữa một chính quyền hỗn hợp và chủ nghĩa tự do. (Chẳng hạn, người dân dưới chế độ quân chủ Hy Lạp – vốn là một chính quyền hỗn hợp thực sự hiệu quả chứ không chỉ mang tính biểu tượng – không hề kém tự do hơn người dân ở Costa Rica, nếu chỉ nêu ra một ví dụ).

Dưới lăng kính của hệ thống thuật ngữ mà chúng ta đang sử dụng (vốn phù hợp với các nhà khoa học chính trị hàng đầu), dường như – để trích dẫn một vài trường hợp – các vị quân vương như Louis XIV, Frederick II, hay George II đều là những người theo chủ nghĩa tự do chân chính nếu xét theo các tiêu chuẩn hiện đại. Không một ai trong số những vị vua kể trên có thể ban hành một sắc lệnh bắt lính toàn bộ nam giới vào quân đội, một sắc lệnh quản lý chế độ ăn uống của công dân, hay một sắc lệnh đòi hỏi người chủ của mỗi hộ gia đình phải “thú tội” toàn bộ các hoạt động kinh tế của mình dưới hình thức tờ khai thuế thu nhập.

Chúng ta đã phải đợi đến thời đại dân chủ mới được chứng kiến chế độ quân dịch, lệnh cấm rượu (prohibition), và hệ thống thuế khóa hiện đại được luật hóa bởi những người đại diện cho nhân dân – những kẻ nắm trong tay quyền lực lớn hơn nhiều so với cả những gì các vị quân vương chuyên chế thuở xưa từng mơ tới. (Cũng cần lưu ý thêm rằng ở Tây và Trung Âu, các quân vương “chuyên chế” – nhờ vào các tổ chức trung gian [corps intermédiaires] – chưa bao giờ thực sự chuyên chế tuyệt đối: các nghị viện địa phương [parlements] ở Pháp,và các hội đồng đại diện khu vực [Landtage và Stände] ở các vùng lãnh thổ của Đức chưa bao giờ ngừng nhóm họp).

Các nghị viện hiện đại có thể độc đoán và quyết liệt hơn trong mọi yêu sách của mình bởi vì họ hoạt động dựa trên câu thần chú dân chủ kỳ diệu: “Chúng tôi là nhân dân, và nhân dân – chính là chúng tôi.” (“We are the people, and the people-that’s us.”)

Theo một cách nào đó, các vị quân vương luôn phải bước đi trên băng mỏng. Họ dốc hết sức để truyền lại đất nước cho người nối ngôi. Nếu thất bại thảm hại, đôi khi họ còn bị chém đầu. Họ chẳng thể êm thắm lui về một văn phòng luật sư yên tĩnh như các nghị sĩ hay tổng thống khi thất bại trong việc tái đắc cử. Tồn tại những xu hướng toàn trị và đơn khối vốn dĩ nằm trong nền dân chủ mà ngay cả chế độ quân chủ “chuyên chế” cũng không có, và càng không thể tìm thấy trong chính quyền hỗn hợp – thứ mà không ngoa khi gọi là truyền thống chính trị vĩ đại của phương Tây.

Từ những điều trên, chúng ta có thể thấy rằng dân chủ và chủ nghĩa toàn trị không phải là hai khái niệm bài xích lẫn nhau. Giáo sư J. L. Talmon đã rất đúng đắn khi đặt tên cho một trong những cuốn sách của mình (về Cách mạng Pháp) là Nguồn gốc của Nền Dân chủ Toàn trị (The Origins of Totalitarian Democracy), và không phải ngẫu nhiên mà các “chủ nghĩa” đe dọa tự do từ thế kỷ XVIII cho đến ngày nay đều tự gán cho mình cái nhãn “dân chủ”. Người ta luôn rêu rao rằng đa số, thậm chí là đại đa số nhân dân, đều ủng hộ “làn sóng tương lai” này. Đôi khi, tuyên bố này lại dựa trên một cơ sở thống kê vô cùng vững chắc.

Ngược lại, chủ nghĩa tự do chân chính hiếm khi trở thành một phong trào quần chúng thực sự – còn chủ nghĩa bảo thủ thì tuyệt nhiên không bao giờ. Cuộc hôn nhân giữa dân chủ và chủ nghĩa tự do (chúng ta một lần nữa nhấn mạnh: theo đúng nghĩa từ nguyên của thuật ngữ) xuất hiện khá muộn màng trong lịch sử và đã gieo sẵn những mầm mống của sự ly hôn. De Tocqueville đã nhận thức quá rõ ràng rằng: dù nền dân chủ có thể sa lầy vào sự hỗn loạn, thì mối nguy hiểm lớn hơn lại chính là sự tiến hóa dần dần của nó thành một chủ nghĩa toàn trị áp bức – một hình thái bạo ngược mà thế giới chưa từng chứng kiến trước đó, vốn được tiếp sức một phần bởi các phương thức quản lý hiện đại và những phát minh công nghệ.