Lời nói đầu & giới thiệu

Tác giả: Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn.

https://marcuschensoreal.wordpress.com/mac-dich-2/loi-noi-dau-gioi-thieu/

Tóm tắt: Trong phần Lời giới thiệu, tác giả xác định mục đích cốt lõi của cuốn sách là vạch trần bản chất thực sự của chủ nghĩa cánh tả và hóa giải “Sự hiểu lầm vĩ đại Âu – Mỹ”, vốn đang làm chệch hướng các chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ. Ông lập luận sắc bén rằng các hệ tư tưởng mang màu sắc cánh tả dưới nhiều vỏ bọc khác nhau -từ chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa phát xít cho đến “chủ nghĩa tự do” hiện đại ở Mỹ – thực chất chỉ là những đối thủ cạnh tranh cùng chung cội rễ, chứ không phải là kẻ thù của nhau.

Điểm mấu chốt của vấn đề nằm ở sự nhầm lẫn tai hại khi giới tinh hoa chính trị đánh đồng “dân chủ” với “tự do cá nhân”; bởi lịch sử từ sau Cách mạng Pháp 1789 đến nay đã nhiều lần chứng minh các phong trào dân chủ quần chúng thường mở đường cho chủ nghĩa tập thể, các chế độ độc tài tàn bạo hoặc một dạng nô lệ phi bạo lực. Bằng việc thẳng thắn khẳng định lập trường tôn thờ quyền tự do cá nhân thay vì nền dân chủ đại chúng, tác giả tuyên bố cuốn sách này là một cuộc chiến tư tưởng nhằm bảo vệ phẩm giá cao quý của con người trước những triết lý chính trị sai lệch đang âm mưu hạ thấp nhân loại xuống thân phận của một bầy côn trùng vô tri.

Tác giả của cuốn sách đồ sộ này nghĩ rằng ông có nghĩa vụ phải giãi bày “hành trang” của mình với độc giả, nói đôi điều về mục đích của cuốn sách này cũng như về chính bản thân ông.

Tôi là một người Áo với một nền tảng khá đa dạng và sở hữu một phần không nhỏ những trải nghiệm khác lạ. Sinh năm 1909, là con trai của một nhà khoa học (chuyên về radium và tia X) – người đã qua đời như một nạn nhân trong chính công trình nghiên cứu của mình. Từ thuở nhỏ, tôi đã đi du lịch khá nhiều và tích lũy được kiến thức về một vài ngôn ngữ. Đến nay, tôi có thể đọc được hai mươi ngôn ngữ với các mức độ thành thạo rất khác nhau và nói được tám thứ tiếng. Ở tuổi mười sáu, tôi đã là phóng viên thường trú tại Vienna của tờ The Spectator (London), một tuần báo lừng danh do Addison và Steele sáng lập.

Bắt đầu học luật và lịch sử Đông Âu tại Đại học Vienna vào năm mười tám tuổi, một năm sau, tôi chuyển sang Đại học Budapest (nhận bằng Thạc sĩ Kinh tế và Tiến sĩ Khoa học Chính trị). Sau đó, tôi bắt tay vào nghiên cứu thần học ở Vienna, nhưng đã sang Anh vào năm 1935 để trở thành giáo sư (Master) tại Trường Cao đẳng Beaumont, và sau đó là giáo sư tại Khoa Sau đại học về Dịch vụ Đối ngoại thuộc Đại học Georgetown từ năm 1937 đến năm 1938. Tôi được bổ nhiệm làm trưởng khoa Lịch sử tại Trường Cao đẳng St. Peter ở Jersey City (1938–1943) và làm giảng viên tiếng Nhật tại Đại học Fordham. Cho đến năm 1947, tôi giảng dạy tại Trường Cao đẳng Chestnut Hill ở Philadelphia. Xen kẽ giữa những năm tháng học tập và các chức vụ giảng dạy này là những chuyến du hành và các dự án nghiên cứu sâu rộng, bao gồm cả chuyến đi đến Liên Xô ngay từ những năm 1930–1931.

Trong những năm sống ở Mỹ, tôi đã đi qua mọi tiểu bang: chỉ còn vùng đông nam Oregon và vùng bắc Michigan là những “điểm trắng” duy nhất của tôi. Năm 1947, tôi trở lại châu Âu và định cư ở vùng Tyrol, nằm ở khoảng giữa Paris và Vienna, cũng như giữa Rome và Berlin, với niềm tin chắc chắn rằng mình phải lựa chọn giữa giảng dạy và nghiên cứu. Từ năm 1949 trở đi, tôi đều đặn quay lại Hoa Kỳ trong các chuyến lưu diễn giảng bài hàng năm. Kể từ năm 1957, năm nào tôi cũng đi du lịch, khi thì vòng quanh thế giới, khi thì xuống phía nam Xích đạo.

Một trong những hoài bão của tôi là hiểu biết thế giới; một hoài bão khác là thực hiện nghiên cứu trong các lĩnh vực được lựa chọn một cách tùy ý nhằm phục vụ cho sự phối hợp giữa các nhánh khác nhau của khoa học nhân văn: thần học, khoa học chính trị, tâm lý học, xã hội học, địa lý nhân văn, lịch sử, dân tộc học, triết học, và nghệ thuật. Tôi thực sự kinh sợ sự chuyên môn hóa vĩnh viễn, phiến diện một chiều. Tôi cũng hoạt động tích cực với tư cách là một tiểu thuyết gia và họa sĩ. Sách, tiểu luận và các bài báo của tôi đã được xuất bản ở năm châu lục và tại hai mươi mốt quốc gia.

Giới thiệu về bản thân tôi như vậy là đủ. Mục đích của cuốn sách này là chỉ ra đặc tính của chủ nghĩa cánh tả, cũng như mức độ và cách thức mà đại đa số các hệ tư tưởng cánh tả – những thứ đang thống trị hoặc đe dọa phần lớn thế giới hiện đại – thực chất là những đối thủ cạnh tranh của nhau chứ không phải là kẻ thù. Chúng tôi cho rằng đây là một sự phân biệt quan trọng. Nhà máy giày A là đối thủ cạnh tranh của nhà máy giày B, nhưng một phong trào cổ xúy việc không đi giày dép vì lý do sức khỏe lại là kẻ thù của cả hai.

Thật không may, trong lĩnh vực chính trị ngày nay, sự phân biệt này lại kém rõ ràng hơn và phần lớn bị che khuất bởi sự nhầm lẫn về mặt ngữ nghĩa. Tình trạng cụ thể này đã đủ tồi tệ ở châu Âu, nhưng nó thậm chí còn tệ hơn ở Hợp chúng quốc Hoa Kỳ. Tình trạng này, đến lượt nó, lại ảnh hưởng bất lợi đến chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ – vốn dĩ trong quá khứ và hiện tại không chỉ được định hình bởi những gì (thực sự hoặc có vẻ như là) lợi ích tự thân của nước Mỹ, mà còn bởi những định kiến về hệ tư tưởng. Theo một cách rất thường xuyên, những niềm tin tư tưởng này đã nhuốm màu lên quan điểm, mục tiêu, và các chính sách của những người Mỹ chịu trách nhiệm về đường lối ngoại giao (không chỉ các Tổng thống, thành viên nội các hay nghị sĩ, mà còn cả các giáo sư, bình luận viên đài phát thanh và nhà báo), và trên thực tế lại đi ngược với lợi ích cốt lõi của nước Mỹ cũng như lợi ích đích thực của nhân loại.

Không có lý do gì để tin rằng các hệ tư tưởng – tức là các triết lý chính trị – xã hội mạch lạc, có hoặc không có nền tảng tôn giáo – chỉ mới bắt đầu phát huy tác dụng ở Mỹ trong thế kỷ này, khi nước Mỹ tham gia vào hai “cuộc thập tự chinh” dưới hai đời chính quyền Đảng Dân chủ. Chúng tôi cũng không tán thành quan điểm vốn rất được lòng một số người “bảo thủ” khi họ đơn thuần đánh đồng chủ nghĩa cánh tả với hệ tư tưởng.

Tôi cho rằng Hợp chúng quốc Hoa Kỳ non trẻ vào cuối thế kỷ mười tám đã nằm trong vòng xoáy của các triết lý chính trị xung đột lẫn nhau, mang cả những khía cạnh tích cực và tiêu cực. Ngay từ thời điểm đó, tác động tư tưởng của những ý tưởng này đã được cảm nhận sâu sắc ở châu Âu, nơi mà tôi phải buồn bã thừa nhận rằng nội hàm của chúng thường nhanh chóng bị hiểu sai và bóp méo. Cuộc chiến tranh giành độc lập của Mỹ có ảnh hưởng không thể phủ nhận đối với Cách mạng Pháp, và sự kiện sau đó (Cách mạng Pháp), theo dòng thời gian, lại có một tác động tồi tệ đối với nước Mỹ.

Tuy nhiên, chỉ đến thế kỷ hai mươi, trong thời đại của chúng ta, nước Mỹ mới can thiệp một cách quyết đoán vào các vấn đề thế giới, và châu Âu đột nhiên thấy mình là “bên tiếp nhận” chính sách đối ngoại của Mỹ. Những quyết định được đưa ra tại Washington (dù có hay không có lời khuyên hay sự xúi giục của những người tị nạn) đã ảnh hưởng sâu sắc và thường là theo hướng bất lợi đến Trung Âu – nơi tôi coi là quê hương của mình. Những năm tháng dài mà tôi trải qua một cách khá tình cờ ở Mỹ đã giúp tôi nhận ra nguồn gốc, lý do, và căn nguyên tâm lý của Sự hiểu lầm vĩ đại Âu-Mỹ (Great Euramerican Misunderstanding), mà đúng như ta có thể dự đoán, bao gồm một số khía cạnh:

(1) việc thiếu khả năng tự nhận thức của nước Mỹ (song song với sự vắng bóng khả năng tự nhận thức của châu Âu);

(2) sự sai lệch thông tin của người Mỹ về châu Âu (cộng với sự thiếu hiểu biết của châu Âu về nước Mỹ);

Và 3) sự thiếu hụt hoàn toàn trong việc nhận thức được vị trí lịch sử hiện tại của tất cả chúng ta, bản chất thực sự mà các hệ tư tưởng lớn mang tính động lực đang đại diện, cũng như cách chúng liên hệ với nhau.

Và chúng ta không nên bỏ qua thực tế rằng cả ba điểm này đều ít nhiều có sự kết nối với nhau, vì cả nước Mỹ (hay đúng hơn là thế giới nói tiếng Anh) và châu Âu (hay cụ thể hơn là lục địa châu Âu) đều không thể được hiểu một cách thấu đáo nếu không có một bước đi sâu vào lĩnh vực hệ tư tưởng. Ngay cả văn hóa dân gian cũng chịu ảnh hưởng sâu sắc của các “triết lý”. Một câu nói như “Bất kỳ ai cũng tốt ngang với những người khác, nếu không muốn nói là tốt hơn một chút” (“One man is as good as any other man if not a little bit better”) tự động gợi nhớ đến một bộ phận tình cảm nhất định của người Mỹ. Nó mang đậm màu sắc lãng mạn của văn hóa dân gian kiểu Sandberg. Mặt khác, dòng chữ suum cuique (mỗi người đều nhận được những gì xứng đáng với mình) vẫn được khắc tại Trường Luật Innsbruck.

Tuy nhiên, cũng hoàn toàn đúng khi nguyên tắc pháp lý vĩ đại của Ulpian cũng có ý nghĩa đối với một số người Mỹ, trong khi các quan niệm về chủ nghĩa quân bình ngày nay lại đang tràn lan ở châu Âu. Đại Tây Dương, cũng giống như Eo biển Manche, đang thu hẹp lại và chầm chậm nhưng chắc chắn; những sự nhầm lẫn của chúng ta đang hòa vào nhau. Tệ hơn nữa, ngôn ngữ học/ngữ nghĩa tương ứng của chúng ta vẫn còn cách xa nhau.

Sự thấu hiểu tích cực và mang tính xây dựng giữa nước Mỹ và một châu Âu tự do cũng cần thiết không kém gì việc nhận thức được trật tự chính trị và kinh tế nào là tốt, đúng đắn và hiệu quả. Do đó, cuốn sách này cố gắng phục vụ một mục đích kép: làm giảm đi, nếu không muốn nói là xóa bỏ Sự hiểu lầm Vĩ đại giữa các lục địa (Great Intercontinental Misunderstanding), cũng như Cuộc tìm kiếm Chân lý (Quest for Truth), qua đó vạch trần kẻ thù nhiều mặt, nhiều đầu mang tên chủ nghĩa tả khuynh

Tuy nhiên, để công bằng, tôi nghĩ mình nợ độc giả việc thông báo cho họ biết về điểm xuất phát của tôi, những tiền đề mà từ đó tôi triển khai. Tôi là một tín đồ Cơ Đốc giáo: Tôi dứt khoát không phải là một người ủng hộ dân chủ, mà là một người cống hiến hết mình cho lý tưởng tự do cá nhân. Tôi hoàn toàn đồng tình với những lời của Alexis de Tocqueville khi ông viết: “Chế độ chuyên chế đối với tôi là điều đặc biệt đáng sợ trong các thời đại dân chủ. Tôi nghĩ rằng mình sẽ yêu tự do trong mọi thời đại, nhưng trong thời đại hiện nay, tôi sẵn sàng tôn thờ nó.”

Tất nhiên, có những lý do “châu Âu” ích kỷ cho việc tôi viết cuốn sách này, nơi chứa đầy những quan điểm thường không được thể hiện hay thấu hiểu đúng mức ở Mỹ. Chính sự đánh đồng một cách vô căn cứ giữa nền dân chủ và quyền tự do đã gây ra vô số bi kịch lặp đi lặp lại trong chính sách đối ngoại của Mỹ (cũng như một số tai ương nội bộ của chính nước Mỹ!). Chúng ta phải nhớ lại mọi cuộc chiến tranh, mọi hoạt động tuyên truyền, mọi chiến dịch gây áp lực vì sự nghiệp dân chủ, và làm thế nào mà mỗi chiến thắng của nền dân chủ được tung hô và tán thưởng lại kết thúc bằng một thất bại tồi tệ đối với tự do cá nhân – lý tưởng thực sự thiêng liêng trong trái tim người Mỹ.

Đây hoàn toàn không phải là một câu chuyện mới mẻ. Ngay cả Burke cũng từng hoan nghênh Cách mạng Pháp lúc ban đầu. Những người Mỹ lỗi lạc đã ca ngợi nó. Nhưng tất cả đều kết thúc bằng một rừng máy chém. Ông Woodrow Wilson đã nhiệt tình chào đón chính phủ của Alexander Kerensky, chính phủ vốn được kỳ vọng sẽ giúp nước Nga “xứng đáng gia nhập vào một liên minh danh dự.” Nhưng điều đó kéo dài được bao lâu? Cộng hòa Weimar, nền quân chủ tiệm cận cộng hòa của Ý, nước cộng hòa Tây Ban Nha, các quốc gia tự do được “giải thuộc địa” từ Haiti đến Tanzania, từ Bắc Việt Nam đến Indonesia, châu Mỹ Latinh từ Santo Domingo đến Buenos Aires – tất cả đều là những nỗi thất vọng đau buồn đối với những người Mỹ “cấp tiến”, tất cả đều chấm dứt trong các chế độ độc tài, nội chiến, các nhà tù chật cứng, báo chí bị tịch thu, giá treo cổ và đội xử bắn, những chế độ chuyên chế độc đảng, các vụ tịch biên, quốc hữu hóa, và các biện pháp “kiến tạo xã hội”.

Tuy nhiên, vượt lên trên những thất bại hiển nhiên này, bên cạnh việc loại bỏ một cách tàn bạo và công khai quyền tự do và sự tử tế, còn có một thứ – điều đã được de Tocqueville tiên đoán rất rõ ràng – đó là sự tiến hóa của nền dân chủ hướng tới chế độ nô lệ phi bạo lực, bắt nguồn từ một sự chuyển biến trong tâm trí và thế giới quan về cơ bản giống hệt như thứ dẫn đến các hình thức chuyên chế rõ rệt hơn. Người ta không nên ngạc nhiên về điều này, bởi vì nguồn gốc của cái ác về mặt lịch sử – di truyền học là giống nhau trên toàn thế giới phương Tây. Năm định mệnh là 1789 và biểu tượng của sự bất công là chiếc mũ Jacobin.

Tính dị giáo của nó nằm ở việc chối bỏ nhân cách và tự do cá nhân. Các hiện thân cụ thể của nó là nền dân chủ quần chúng Jacobin, mọi hình thức của chủ nghĩa tập thể quốc gia và chủ nghĩa nhà nước (statism), chủ nghĩa Marx sản sinh ra chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít, và chủ nghĩa xã hội quốc gia, chủ nghĩa cánh tả trong tất cả các vỏ bọc và biểu hiện hiện đại của nó – thứ mà ở Mỹ, khá trớ trêu thay, lại đang được gán cho một danh từ mĩ miều là “chủ nghĩa tự do”. Vấn đề cốt lõi là cuộc chiến giữa con người được tạo ra theo hình ảnh của Thiên Chúa và loài mối mọt mang vỏ bọc con người. Chính vì mục đích bảo vệ con người và phản đối những giáo lý sai lệch muốn hạ thấp con người xuống vị thế của một loài côn trùng mà cuốn sách này được viết ra.

Chương 3: Dân chủ và Chủ nghĩa tự do

https://l.facebook.com/l.php?u=https%3A%2F%2Fmarcuschensoreal.wordpress.com%2Fmac-dich-2%2Fchuong-3-dan-chu-va-chu-nghia-tu-do%2F&h=AUBKVv1kXoJTFYnmLCXeSFUhHRqkA1zhuMxuW2AUDITfUn-OPgArW-KkgI1E27eUBukKjeTcZqCb_PnASa8PyX4CluWih7HpAzTlKbAJYIQDXJUmgfSm7rh1wzOsnZ60O-1fH_ar2-71EANnxb0BIEQioXJSNETp&s=1

Tóm tắt chương 3: Dân chủ và Chủ nghĩa tự do

Dân chủ là một hình thái chính trị, một hệ thống chính quyền. Nó không có nội hàm xã hội, mặc dù thường bị lạm dụng theo nghĩa đó. Sẽ là sai lầm khi nói: “Ông Green rất dân chủ; trong các chuyến đi, ông ấy ngồi ăn trưa cùng tài xế của mình.” Đúng hơn, ông ấy là người bạn của những con người bình dân, và do đó, gọi ông là người yêu bình dân (demophile) thì chính xác hơn là người dân chủ.”Democracy” (Dân chủ) là một từ tiếng Hy Lạp được ghép từ demos (nhân dân) và kratos (quyền lực theo một nghĩa mạnh mẽ, gần như tàn bạo). Hình thức nhẹ nhàng hơn sẽ là arché, hàm ý sự dẫn dắt (leadership) hơn là sự cai trị (rule). Do đó, “quân chủ” (monarchy) là sự cai trị mang tính gia trưởng (như một người cha) của một cá nhân vì lợi ích chung, trong khi “độc quyền” (monocracy) là sự bạo chúa của một cá nhân. Aristotle cùng các học giả Kinh viện thời kỳ đầu và thời kỳ sau này đã phân chia các hình thức chính quyền theo bảng dưới đây:

Chính thể tốt

Ở đây, cần nhớ rằng về sau, “quý tộc” (aristocracy) không còn mang ý nghĩa là một hình thức chính quyền mà dùng để chỉ tầng lớp xã hội cao nhất. Thuật ngữ “cộng hòa” (republic) về sau mang nghĩa là mọi hình thức chính quyền (bề ngoài) phi quân chủ và mang tính “công cộng”. Rzeczpospolita là một thuật ngữ được sử dụng cho Nhà nước Ba Lan trước năm 1795 và sau năm 1918, trong khi các học giả Mỹ và Anh nói về “Thịnh vượng chung Ba Lan” (Polish Commonwealth) để chỉ vương quốc bầu cử sau năm 1572. Thế nhưng thuật ngữ “cộng hòa” thực sự bao trùm vô số hình thức chính quyền nếu chúng ta không chỉ nghĩ đến Vương quốc Ba Lan trước năm 1795, mà còn đến Cộng hòa Venice mang đậm tính quý tộc (Christanissima Res Publica), Cộng hòa Xô Viết (Liên Xô), Cộng hòa Pháp hiện tại (theo chế độ tổng thống), và Cộng hòa San Marino không có tổng thống mà được điều hành bởi năm vị Nhiếp chính quan (capitani reggenti). Hợp chúng quốc Hoa Kỳ trên thực tế (de facto) là một nước cộng hòa, nhưng lại không được gọi như vậy trong Hiến pháp. Chỉ các tiểu bang của Liên bang mới được yêu cầu phải có một “Hình thức Chính quyền Cộng hòa” (Điều khoản IV.4).

Dựa trên những ngữ nghĩa này trong một góc nhìn lịch sử, câu hỏi đặt ra là làm thế nào để định nghĩa nền dân chủ (vốn từng là một nhãn dán mang tính miệt thị) theo các thuật ngữ hiện đại. Câu trả lời của nền dân chủ cho câu hỏi “Ai nên cai trị?” là: “Đa số những công dân bình đẳng về mặt chính trị có thể đích thân cai trị hoặc thông qua các đại diện của họ.” Tiêu chí thứ hai (thông qua đại diện) đề cập đến dân chủ trực tiếp và dân chủ gián tiếp. Tuy nhiên, cách diễn đạt này lại làm nảy sinh một loạt các câu hỏi phụ.

Một trường phái khăng khăng cho rằng chỉ có dân chủ trực tiếp mới là nền dân chủ thực sự, trong khi các đại biểu được bầu ra thực chất chỉ tạo thành một chế độ đầu (oligarchy) có thời hạn. Tồn tại một cái gọi là “trường phái quả đầu” về cách diễn giải nền dân chủ này, và những người phản đối hàng đầu của nó là Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca và Roberto Michels (một cựu đảng viên Xã hội Đức đã được Ý hóa). Cả ba người này có thể được xem là những người có cảm tình với chủ nghĩa phát xít, nhưng có lẽ chính môi trường trí thức và thực tế của nước Ý, vốn vô cùng thù địch với mọi hình thức ảo tưởng, đã ảnh hưởng đến tư duy phản biện của họ. Một trường phái khác lại duy trì quan điểm rằng việc bầu chọn các đại diện – những người bị ràng buộc bởi lương tâm phải nói lên quan điểm của các cử tri đã bầu cho mình – là một màn trình diễn dân chủ; trong khi đó, những đại diện mà trong suốt nhiệm kỳ lập pháp lại để bản thân được dẫn dắt bởi sự sáng suốt của chính mình, kiến thức của chính mình, lương tâm của chính mình, thì nên được coi là những người thực thi tinh thần cộng hòa.

Nhiều nhà bình luận thời cổ đại mặc định rằng nền cộng hòa cũng bị cai trị bởi đa số không kém gì nền dân chủ, nhưng trong trường hợp của nền cộng hòa, đa số không chỉ là phần đông hơn (pars maior), mà còn là phần lành mạnh và ưu tú hơn (sanior); trong khi ở một nền dân chủ, đa số lại vô tình là phần kém cỏi hơn của quốc gia. Quả thực, ở mọi quốc gia, “nửa” dưới của kim tự tháp xã hội (nếu cho phép dùng lối diễn đạt này) luôn luôn là “nửa lớn hơn” rất nhiều, điều đó có nghĩa là những người có phẩm chất ưu tú luôn có thể bị áp đảo về số phiếu bầu. Chúng tôi không nói rằng họ chắc chắn sẽ bị áp đảo.

Người ta có thể tưởng tượng ra viễn cảnh những “quý tộc tự nhiên” (natural aristoi) sẽ nằm phần lớn trong hàng ngũ của đảng giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử. Tuy nhiên, họ sẽ hết sạch may mắn nếu một kẻ mị dân (demagogue – ở Hy Lạp cổ đại có nghĩa là “người lãnh đạo nhân dân” trong một nhà nước dân chủ) huy động thành công quần chúng để chống lại họ.

Khi chúng ta nói về “những công dân bình đẳng về mặt chính trị”, chúng ta phải thừa nhận rằng định nghĩa về “công dân chính thức” (những người tham gia cai trị đất nước) luôn mang tính tùy tiện. Ví dụ, ở Thụy Sĩ và Haiti, phụ nữ từng bị tước quyền bầu cử. Thế nhưng, thật khó để lập luận rằng Thụy Sĩ vì thế mà không phải là một nền dân chủ – mặc dù vẫn có thể làm như vậy. Lập luận phản bác chính của Thụy Sĩ, vốn là đặc trưng của một quốc gia có tính quân sự hóa cao này, là phụ nữ không phải phục vụ trong lực lượng vũ trang. Họ không có nghĩa vụ ngang nhau và, vì lý do chính đáng đó, họ không có quyền ngang nhau. Những lý do về giáo dục hay trí tuệ cho sự phân biệt đối xử này không bao giờ được đưa ra, bởi vì điều đó sẽ quá rõ ràng là “phi dân chủ”.

Thậm chí còn tùy tiện hơn nữa là các giới hạn độ tuổi được ấn định nhằm chọn ra những “cử tri trưởng thành”. Nhưng một người (nam hay nữ) có thể đạt được sự trưởng thành từ rất sớm, người khác lại đạt được vào “tuổi bầu cử”, người thứ ba thì muộn hơn, và người thứ tư thì không bao giờ. Có sự trưởng thành nhưng lại thiếu kiến thức và có kiến thức nhưng lại thiếu sự khôn ngoan. Tuy nhiên, những phân tích này có thể dẫn chúng ta đi quá xa khỏi chủ đề chính.

Đối với những ai khăng khăng cho rằng con người không chỉ là động vật xã hội (animalia socialia) mà còn là động vật chính trị (zoa politika), độ tuổi bầu cử được ấn định một cách tùy tiện là một vấn đề nghiêm trọng và cũng không thể giải quyết được: Nếu chúng ta chấp nhận lý luận của các học thuyết này, thì một số người đang bị tước đoạt “quyền do Chúa ban” (vốn dĩ gắn liền với bản tính do Chúa ban cho họ). Ở nhiều quốc gia, độ tuổi bầu cử đã được hạ xuống bằng với độ tuổi đi nghĩa vụ quân sự, rõ ràng là kết quả của việc áp dụng lý luận kiểu Thụy Sĩ về quyền và nghĩa vụ. Chính lý luận này cũng đã dẫn đến – khi được áp dụng ngược lại – việc động viên quân dịch và cuộc tổng động viên (levée en masse) trong nền Đệ Nhất Cộng hòa Pháp.

Tuy nhiên, dù có đưa ra những nhận xét ngoài lề nào đi chăng nữa, thì thực tế vẫn là nền dân chủ dựa trên hai trụ cột: quy tắc đa số và sự bình đẳng chính trị; và điều này vẫn đúng mặc dù một số hiến pháp tạo ra khả năng (dù có hay không có hành vi gian lận bầu cử ranh ma – gerrymandering) một thiểu số công dân vẫn có thể bầu ra một đa số các nghị sĩ. Đại diện tỷ lệ (Proportional Representation – P.R.) loại bỏ khả năng này. Nhiều bất lợi của đại diện tỷ lệ thường xuyên được chỉ ra và ý tưởng này bị chỉ trích gay gắt, nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, P.R. có tính “dân chủ” cao hơn hệ thống bầu cử theo đa số như đang tồn tại ở Hoa Kỳ và Anh – tuy nhiên không nhất thiết là tốt hơn.

Dưới đây là bản dịch của đoạn văn, tôi đã loại bỏ các con số bị kẹt (chú thích số 5, 6 và số trang 30) cũng như tinh chỉnh văn phong để giữ được sắc thái triết lý chính luận sâu sắc của tác giả:

Tuy nhiên, tự do không hề liên quan gì đến dân chủ – và nền cộng hòa cũng vậy. Việc 51 phần trăm đàn áp 49 phần trăm, hay 99 phần trăm đàn áp 1 phần trăm là điều hết sức đáng tiếc, nhưng nó không hề “phi dân chủ”. Chúng ta phải ghi nhớ rằng chỉ có nền dân chủ mới biến các khái niệm về đa số và thiểu số thành một thực tế chính trị tuyệt đối: dĩ nhiên, toàn thể nhân dân không bao giờ là người cai trị, mà là phe đa số (thường là) cai trị thông qua các đại diện của mình. Nếu phe đa số này tỏ ra khoan dung với những kẻ mà họ đã đánh bại trong cuộc bầu cử trước đó, thì động lực của họ không xuất phát từ các nguyên tắc dân chủ mà là từ lòng khoan dung. Và nếu lòng khoan dung này được hệ thống hóa thành hệ tư tưởng, chúng ta có thể nói về chủ nghĩa tự do theo đúng nghĩa chân chính của nó, chứ không phải theo cái nghĩa đã bị bóp méo hoàn toàn ở Mỹ. (Xem Chương VIII).

Vì vậy, chúng ta thấy rằng trong trật tự dân chủ, cụm từ “sự cai trị của nhân dân” là một sự gây hiểu lầm. Đa số cai trị thiểu số, điều này gợi nhớ đến câu nói nổi tiếng của George Orwell trong cuốn Trại Súc Vật: “Tất cả các loài vật đều bình đẳng, nhưng một số loài lại bình đẳng hơn những loài khác.” Khái niệm về một bộ phận này thống trị một bộ phận khác làm phật ý những “kẻ sùng bái dân chủ” (democratist), tức là những kẻ ủng hộ chủ nghĩa dân chủ (democratism) – thứ dân chủ được nâng tầm lên thành một hệ tư tưởng. Hắn ta sẽ lập luận rằng những người bị đánh bại trong một cuộc bầu cử, trên thực tế (thông qua sự hợp tác của họ trong tiến trình này), đã giúp phe đa số thực hiện kế hoạch của mình, giống hệt như việc một người mua tờ vé số không trúng giải đã đóng góp vào giải độc đắc mà một người khác giành được. Lý lẽ đó cho rằng một người dân chủ thực sự, khi bỏ lá phiếu của mình, tự trong thâm tâm đã chấp nhận và lường trước thực tế rằng phe đa số sẽ là người chiến thắng.

Tuy nhiên, điều này chắc chắn sẽ không đúng ở những nơi mà chỉ một bộ phận dân chúng tin vào dân chủ như một tín điều. (Trong các cuộc bầu cử ở Đức vào tháng 7 và tháng 11 năm 1932, chỉ một bộ phận rất nhỏ cử tri thực sự tin tưởng vào các tiến trình dân chủ). Thế nhưng, ngay cả khi toàn bộ cử tri bị thuyết phục bởi các giáo điều của chủ nghĩa dân chủ, cái gật đầu “đồng ý” của những cử tri thất vọng vẫn là một sự ưng thuận đầy miễn cưỡng và đôi khi là vô cùng đau khổ. Về mặt hiện sinh, dân chủ hoàn toàn không phải là sự tự quản, và sự tự quản (trừ phi chúng ta chủ trương sự nhất trí tuyệt đối trong một tiến trình dân chủ) vẫn mãi chỉ là một ảo tưởng. Herman Melville đã bày tỏ quan điểm này khi ông nói: “Thà được an toàn dưới trướng một vị vua, còn hơn là phơi mình trước bạo lực của hai mươi triệu vị quân vương, dù cho chính bản thân mình cũng là một trong số đó.”

Thực tế, cử tri không bao giờ biết chính xác lá phiếu của mình sẽ mang lại tác động gì – liệu nó sẽ biến họ thành kẻ chiến thắng hay kẻ thua cuộc. Vào buổi sáng sau ngày bầu cử, anh ta sẽ mua một tờ báo và sau khi kiểm tra xem mình có trúng số hay không, kết quả cá cược đua ngựa ra sao, xu hướng nào đang chiếm ưu thế trên thị trường chứng khoán, cuối cùng anh ta mới lật đến trang nhất và xem mình thuộc phe thắng hay phe thua. Ở nhiều quốc gia, anh ta thậm chí sẽ phải chờ đợi bởi vì có thể xảy ra trường hợp không đảng nào giành được đa số tuyệt đối, và một chính phủ sẽ chỉ được thành lập sau những cuộc đàm phán kéo dài dằng dặc mà cử tri không hề có bất kỳ tiếng nói nào. Anh ta chỉ có thể vui vẻ hoặc tức giận đứng nhìn lá phiếu của mình bị đem ra sử dụng. Thực tế mà nói, “về mặt hiện sinh”, anh ta luôn phải “đối mặt” với một tình thế đã được an bài từ trước: Anh ta phải lựa chọn giữa những ứng cử viên mà anh ta hiếm khi có cơ hội tham gia đề cử (và không bao giờ tự tay mình chọn lọc), do đó, anh ta thường phải chọn kẻ ít tồi tệ nhất trong số những kẻ không ai mong đợi.

Ở các quốc gia lớn, không cần phải bàn cãi, mỗi cử tri chỉ là một đơn vị vi mô bé nhỏ. Nếu toàn bộ cử tri Hoa Kỳ được ví như một vạch đen dày cao bằng Tòa nhà Empire State ở New York, thì trên đồ thị, một lá phiếu duy nhất sẽ chỉ bằng khoảng 4 micron (4 µm), tức là bằng bốn phần nghìn của một milimét (và một milimét chỉ bằng 1/28 của một inch). Khái niệm “tự quản”, trong những hoàn cảnh như thế này, hầu như chẳng có chút ý nghĩa nào.

Thế nhưng, “tự quản” (self-government) lại là một giấc mộng dễ hiểu. Nếu tin chắc rằng chính quyền (Nhà nước) sẽ không tồn tại nếu không có tội tổ tông, chúng ta phải nhìn nhận chủ nghĩa dân chủ như một phong trào mang tính “Thiên đường” (paradisiacal) – cùng với một vài thứ khác hứa hẹn cho chúng ta một xã hội không tưởng chốn Địa đàng, vốn thường được tô vẽ như sự quay trở lại một thời kỳ hoàng kim đã mất. (Thời kỳ hoàng kim này, dưới lăng kính thế tục, không bị đánh mất do tội lỗi nổi loạn của tổ tiên chúng ta, mà là hệ quả của một âm mưu thâm độc của những nhóm thiểu số xấu xa). Khái niệm tự quản ngụ ý rằng chúng ta sẽ không bị cai trị bởi bất kỳ ai khác: chúng ta sẽ tự làm điều đó và nhờ vậy chúng ta sẽ được “tự do”. Do đó, sự cai trị, bạo lực và sự quỵ lụy sẽ đi đến hồi kết.

Chủ nghĩa khỏa thân (nudism) muốn giải quyết vấn đề tình dục bằng cách trút bỏ quần áo. Thế nhưng kết quả chỉ là người ta quen dần với sự khỏa thân trong khi những vấn đề tình dục thực sự của họ vẫn còn nguyên đó (như trường hợp của Nhật Bản). Đơn giản là không có con đường nào để lẻn lại vào Thiên đường bằng cửa sau hay bằng những trò tiểu xảo chính trị. Nỗi khổ nhục khi bị kẻ khác cai trị vẫn còn đó, và nỗi khổ này chỉ có thể được xoa dịu nếu chúng ta yêu thương những người cai trị mình. Sự nô dịch chỉ có thể được hóa giải trong tình yêu thương, nhưng làm sao có thể tồn tại tình yêu dành cho những kẻ cai trị chúng ta khi mà chúng ta thuê mướn và sa thải họ hệt như những kẻ tôi tớ đáng ghét? Chẳng phải các từ “chính trị” và “chính trị gia” đã mang những ý nghĩa miệt thị trong các nền dân chủ rồi sao? Chẳng phải chúng đang thể hiện sự khinh miệt, nghi ngờ, châm biếm và mỉa mai đó sao?

Khi chúng ta nói về sự khoan dung như là bản chất của chủ nghĩa tự do – thứ có thể bước vào hoặc không bước vào vũ đài dân chủ – điều chúng ta muốn nói ở đây là sự sẵn sàng “gánh vác” (theo nghĩa chịu đựng – tolerare), “chịu đựng” sự hiện diện, sự lan truyền và sự trình bày của những quan điểm, ý tưởng và khái niệm mà chúng ta cự tuyệt hoặc phản đối. Chúng ta kìm nén cơn phẫn nộ chực trào của mình, chúng ta tập hợp lòng bác ái, chúng ta cho đồng loại của mình cơ hội để công khai bất đồng quan điểm dù cho cảm xúc của chúng ta hoàn toàn trái ngược. Khoan dung mang trong nó một đức hạnh thực sự, bởi vì nó đòi hỏi sự tự chủ và một thái độ “khổ hạnh”.

Đồng thời, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng sự khoan dung có những giới hạn nhất định. Người ta không thể dung túng cho mọi hành vi, mọi hệ tư tưởng chính trị ở mọi thời điểm: Ví dụ, Hoa Kỳ từng hạn chế nghiêm ngặt việc nhập cư đối với những người vô chính phủ, và những người muốn nhập cư phải tuyên thệ rằng họ không phải là những kẻ vô chính phủ hay những kẻ đa thê. Những người vô chính phủ tin vào “Chiến dịch Hành động” (Propaganda of Deeds), đồng nghĩa với ám sát, phá hoại và cách mạng công khai. Người ta cũng không thể khoan dung với tất cả các đức tin. Có những tôn giáo khuyến khích giết người, ví dụ như giáo phái Thug ở Đông Ấn, những kẻ ám sát khách lữ hành vì vinh quang vĩ đại hơn của nữ thần Kali. (Việc có nên đặt chế độ đa thê vì lý do tôn giáo ra ngoài vòng pháp luật hay không vẫn là một câu hỏi gây tranh cãi.)

Khi tôi chào đời, có khoảng nửa triệu đồng bào của tôi là người Hồi giáo, và nhánh bảo thủ của giáo phái Mormon chắc chắn là một tôn giáo đích thực của nước Mỹ. Hơn nữa, hầu hết các tiểu bang của Mỹ đều cho phép chế độ đa thê theo kiểu “trả góp” [ngụ ý việc ly hôn rồi tái hôn liên tục]. Ví dụ, Tây Đức, dù tốt hay xấu, đã đặt Đảng Cộng sản ra ngoài vòng pháp luật trong nhiều năm. Tuy nhiên, điều đó lại hợp pháp ở Áo, nơi những kẻ ủng hộ phòng ngạt vận áo nâu (chỉ lực lượng phát xít) không được phép có một đảng phái chính trị, trong khi những đao phủ áo đỏ – những kẻ thực thi lối hành quyết bắn xuyên qua gáy (chỉ lực lượng cộng sản) – thì lại được. Trong những vấn đề này, một lần nữa, một sự tùy tiện nhất định lại lên ngôi.

Những kẻ không có nguyên tắc, không có niềm tin vững chắc, không có giáo điều thì không thể khoan dung – họ chỉ có thể thờ ơ, và đó lại là một vấn đề hoàn toàn khác. Ở một người theo thuyết bất khả tri, người ta mong đợi sự thờ ơ chứ không phải lòng khoan dung, bởi vì anh ta chẳng có lý do chính đáng nào để phải chịu đựng quan điểm của người khác. Đối với anh ta, chân lý hoặc là không tồn tại, hoặc là con người không thể đạt tới được. Một người bất khả tri nghiêm ngặt không đưa ra các phán đoán giá trị, và do đó đối với anh ta không có “tốt” hay “xấu”, trong khi “đúng” và “sai” chỉ mang những ý nghĩa thực dụng, tùy thuộc vào hoàn cảnh. Đối với một người như Oliver Wendell Holmes Jr., con người chẳng tốt đẹp gì hơn một con khỉ đầu chó hay một hạt cát. Ông ta cũng từng viết: “Con người hiện tại là một loài động vật ăn thịt.

Tôi cho rằng sự thiêng liêng của mạng sống con người chỉ là một ý tưởng thuần túy mang tính địa phương, không có giá trị bên ngoài phạm vi quyền hạn tài phán.” Một người bất khả tri, một kẻ theo chủ nghĩa tương đối về triết học, chỉ có thể nói với đối thủ của mình rằng: “Tôi nghĩ tôi đúng theo cách của tôi, và mặc dù anh khác tôi, anh có thể đúng theo cách của anh. Vậy chúng ta hãy cưa đôi, mỗi bên chịu một nửa (fifty-fifty).” Tất cả những điều này gợi nhớ đến cuộc trò chuyện “thú vị” giữa Franklin D. Roosevelt và Stalin tại Hội nghị Teheran, khi Stalin muốn hành quyết 50.000 “tên địa chủ Junker và bọn quân phiệt”, còn Roosevelt ban đầu đề xuất 49.000 và sau đó đưa ra một con số thỏa hiệp là 49.500. Cuộc trò chuyện mang tính bông đùa, nhưng theo một cách nào đó, lại không hề đùa chút nào. Nó làm ghê tởm ngay cả một kẻ vô đạo như Winston Churchill.

Dẫu vậy, dù xuất phát từ lòng khoan dung hay sự thờ ơ, thì sự sẵn sàng nhượng bộ và thỏa hiệp vẫn là tinh hoa của đời sống nghị viện trong một nền dân chủ. Bản thân nó không tự nhiên mà thuộc về nền dân chủ. (Không một diễn giả vận động tranh cử nào lại hứa hẹn sẽ trở thành một chuyên gia thỏa hiệp siêu việt sau khi đắc cử, mà thường là ngược lại!) Thế nhưng, nó lại là chất bôi trơn và là điều kiện tiên quyết (conditio sine qua non) của nền dân chủ. Đến đây, chúng ta cũng nên nhất trí rằng phần lớn những người được truyền cảm hứng bởi các nguyên tắc tự do ở thế giới phương Tây, khi nói về dân chủ, thường ngầm hiểu đó là một nền dân chủ tự do. Từ đó mới nảy sinh những sai lầm, chẳng hạn như khi người ta gọi việc tịch thu một tờ báo là “phi dân chủ”. Nếu đa số người dân tán thành việc đó, thì hành động ấy mang tính dân chủ rất cao, nhưng chắc chắn nó không hề mang tính tự do.

Vậy thì, chủ nghĩa tự do được hiểu đúng là như thế nào? Chủ nghĩa tự do không phải là một thuật ngữ dành riêng cho chính trị. Nó có thể được áp dụng cho một cuộc cải cách nhà tù, một trật tự kinh tế, hay một nền thần học. Tuy nhiên, trong khuôn khổ chính trị, nó không trả lời câu hỏi (như nền dân chủ vẫn làm): “Ai nên cai trị?”, mà là: “Sự cai trị nên được thực thi như thế nào?” Câu trả lời là: “Bất kể ai cai trị – một vị quân vương, một nhóm tinh hoa, hay phe đa số – chính quyền phải được điều hành theo cách sao cho mỗi công dân được tận hưởng lượng tự do cá nhân lớn nhất có thể.” Giới hạn của tự do hiển nhiên là công ích (lợi ích chung). Đồng thời, phải thừa nhận rằng công ích (cả về vật chất lẫn tinh thần) không dễ gì định nghĩa được; nó dựa trên các phán đoán giá trị và việc định nghĩa nó không bao giờ thoát khỏi một sự tùy tiện nhất định.

Các giới hạn tốc độ cắt giảm tự do vì lợi ích chung. Nhưng vẫn có sự tùy tiện trong việc thiết lập các giới hạn này. Liệu người ta có thể đưa ra một lập luận hợp lý, chặt chẽ tuyệt đối cho việc giới hạn tốc độ ở mức 40, 45 hay 50 dặm một giờ không? Chắc chắn là không. Dẫu vậy, rõ ràng tự do chỉ mang tính tương đối, rằng một người theo chủ nghĩa tự do chân chính chỉ đơn thuần muốn đẩy nó đến những giới hạn khả thi nhất, và rằng tự do không thể giống hệt nhau ở mọi thời điểm, mọi nơi chốn, trong mọi hoàn cảnh, và đối với cùng những con người. (Chẳng hạn, người ta có thể cho phép một thanh niên 18 tuổi lái xe nhưng không cho phép một đứa trẻ 13 tuổi, v.v.) Không phải con người, mà chỉ có Thiên Chúa mới tự do một cách tuyệt đối và hoàn hảo. Nhưng tự do thực sự gắn liền với con người (sinh vật đầy bất an – animal insecurum, theo cách gọi của Wust) bởi vì con người được tạo ra theo hình ảnh của Thiên Chúa. Tự do không thuộc về thế giới động vật, cũng chẳng thuộc về phạm trù của vật chất vô tri.

Tự do, như chúng ta thấy, là định đề duy nhất của chủ nghĩa tự do – trong cả bốn giai đoạn của chủ nghĩa tự do chân chính. Do đó, nếu nền dân chủ mang tính tự do, thì mạng sống, những ý thích bất chợt,và những lợi ích của phe thiểu số sẽ được tôn trọng ngang với phe đa số. Tuy nhiên, rõ ràng là không chỉ có nền dân chủ mà ngay cả một nền quân chủ (chuyên chế hay hình thức khác) hoặc một chế độ quý tộc (tinh hoa) cũng có thể mang tính tự do. Thực tế mà nói, sự tương đồng giữa dân chủ và chủ nghĩa tự do hoàn toàn không lớn hơn sự tương đồng giữa, giả sử như, quân chủ và chủ nghĩa tự do, hay giữa một chính quyền hỗn hợp và chủ nghĩa tự do. (Chẳng hạn, người dân dưới chế độ quân chủ Hy Lạp – vốn là một chính quyền hỗn hợp thực sự hiệu quả chứ không chỉ mang tính biểu tượng – không hề kém tự do hơn người dân ở Costa Rica, nếu chỉ nêu ra một ví dụ).

Dưới lăng kính của hệ thống thuật ngữ mà chúng ta đang sử dụng (vốn phù hợp với các nhà khoa học chính trị hàng đầu), dường như – để trích dẫn một vài trường hợp – các vị quân vương như Louis XIV, Frederick II, hay George II đều là những người theo chủ nghĩa tự do chân chính nếu xét theo các tiêu chuẩn hiện đại. Không một ai trong số những vị vua kể trên có thể ban hành một sắc lệnh bắt lính toàn bộ nam giới vào quân đội, một sắc lệnh quản lý chế độ ăn uống của công dân, hay một sắc lệnh đòi hỏi người chủ của mỗi hộ gia đình phải “thú tội” toàn bộ các hoạt động kinh tế của mình dưới hình thức tờ khai thuế thu nhập.

Chúng ta đã phải đợi đến thời đại dân chủ mới được chứng kiến chế độ quân dịch, lệnh cấm rượu (prohibition), và hệ thống thuế khóa hiện đại được luật hóa bởi những người đại diện cho nhân dân – những kẻ nắm trong tay quyền lực lớn hơn nhiều so với cả những gì các vị quân vương chuyên chế thuở xưa từng mơ tới. (Cũng cần lưu ý thêm rằng ở Tây và Trung Âu, các quân vương “chuyên chế” – nhờ vào các tổ chức trung gian [corps intermédiaires] – chưa bao giờ thực sự chuyên chế tuyệt đối: các nghị viện địa phương [parlements] ở Pháp,và các hội đồng đại diện khu vực [Landtage và Stände] ở các vùng lãnh thổ của Đức chưa bao giờ ngừng nhóm họp).

Các nghị viện hiện đại có thể độc đoán và quyết liệt hơn trong mọi yêu sách của mình bởi vì họ hoạt động dựa trên câu thần chú dân chủ kỳ diệu: “Chúng tôi là nhân dân, và nhân dân – chính là chúng tôi.” (“We are the people, and the people-that’s us.”)

Theo một cách nào đó, các vị quân vương luôn phải bước đi trên băng mỏng. Họ dốc hết sức để truyền lại đất nước cho người nối ngôi. Nếu thất bại thảm hại, đôi khi họ còn bị chém đầu. Họ chẳng thể êm thắm lui về một văn phòng luật sư yên tĩnh như các nghị sĩ hay tổng thống khi thất bại trong việc tái đắc cử. Tồn tại những xu hướng toàn trị và đơn khối vốn dĩ nằm trong nền dân chủ mà ngay cả chế độ quân chủ “chuyên chế” cũng không có, và càng không thể tìm thấy trong chính quyền hỗn hợp – thứ mà không ngoa khi gọi là truyền thống chính trị vĩ đại của phương Tây.

Từ những điều trên, chúng ta có thể thấy rằng dân chủ và chủ nghĩa toàn trị không phải là hai khái niệm bài xích lẫn nhau. Giáo sư J. L. Talmon đã rất đúng đắn khi đặt tên cho một trong những cuốn sách của mình (về Cách mạng Pháp) là Nguồn gốc của Nền Dân chủ Toàn trị (The Origins of Totalitarian Democracy), và không phải ngẫu nhiên mà các “chủ nghĩa” đe dọa tự do từ thế kỷ XVIII cho đến ngày nay đều tự gán cho mình cái nhãn “dân chủ”. Người ta luôn rêu rao rằng đa số, thậm chí là đại đa số nhân dân, đều ủng hộ “làn sóng tương lai” này. Đôi khi, tuyên bố này lại dựa trên một cơ sở thống kê vô cùng vững chắc.

Ngược lại, chủ nghĩa tự do chân chính hiếm khi trở thành một phong trào quần chúng thực sự – còn chủ nghĩa bảo thủ thì tuyệt nhiên không bao giờ. Cuộc hôn nhân giữa dân chủ và chủ nghĩa tự do (chúng ta một lần nữa nhấn mạnh: theo đúng nghĩa từ nguyên của thuật ngữ) xuất hiện khá muộn màng trong lịch sử và đã gieo sẵn những mầm mống của sự ly hôn. De Tocqueville đã nhận thức quá rõ ràng rằng: dù nền dân chủ có thể sa lầy vào sự hỗn loạn, thì mối nguy hiểm lớn hơn lại chính là sự tiến hóa dần dần của nó thành một chủ nghĩa toàn trị áp bức – một hình thái bạo ngược mà thế giới chưa từng chứng kiến trước đó, vốn được tiếp sức một phần bởi các phương thức quản lý hiện đại và những phát minh công nghệ.

PHẦN 2: Chủ nghĩa tả khuynh trong lịch sử

Chương 5: Nguồn gốc lịch sử của tả phái

Chương 7: Cách mạng Pháp

Giờ đây, khi nhìn vào bối cảnh của cuộc Cách mạng Pháp – về mặt lịch sử, đây chính là cội nguồn của hầu hết những hiểm họa ý thức hệ đang bủa vây không chỉ nền văn minh phương Tây mà còn cả phần còn lại của thế giới – chúng ta phải làm một cuộc kiểm kê về những gốc rễ của sự tai hại này. Chúng ta tìm thấy sự diễn dịch sai lệch và sự bóp méo các sự kiện ở Mỹ, nhưng cũng có những yếu tố khác dẫn đến Cách mạng Pháp, và chúng ta sẽ xem xét chúng sau.

Khi giải quyết giai đoạn đầu tiên của cuộc Đại ngộ nhận Âu-Mỹ (Great Euramerican Misunderstanding), chúng ta phải thừa nhận rằng có lẽ số lượng người Pháp diễn dịch sai những gì họ chứng kiến và trải nghiệm ở Mỹ còn nhiều hơn số lượng người Mỹ (và người Anh!) truyền bá các tư tưởng ở Pháp. Tất cả những điều này chắc chắn dẫn đến những hậu quả đáng buồn.

Trong mối liên hệ này, chúng ta đã nhắc đến người Anh bởi vì về mặt ý thức hệ, tác động của họ đối với lục địa (châu Âu) rất giống với tác động của Hoa Kỳ. Về mặt địa lý, Anh Quốc không phải là một phần của châu Âu (mặc dù nó đương nhiên thuộc về nền văn minh phương Tây) và có một bộ phận thiểu số tương đối lớn người Anh (trong đó có Winston Churchill và Evelyn Waugh) gọi lục địa này là “châu Âu”, cứ như thể hòn đảo của họ không thực sự thuộc về bán đảo phía tây này của đại lục Á-Âu.

Điều này không có nghĩa là những người Anh và người Mỹ xuất chúng đã không nhiều lần tận hưởng cuộc sống trên lục địa. Thực tế là, lục địa rải rác những ngôi mộ của các nhà bất tuân (non-conformists) lỗi lạc người Anh – những người thà lựa chọn trốn thoát khỏi sự kiểm soát của xã hội Anh. Họ trải dài từ Keats, Shelley và Kemble cho đến Oscar Wilde và D. H. Lawrence. (Thi hài của Byron đã được đưa trở lại Anh.) Những phản ứng của người Mỹ đối với châu Âu đương nhiên cũng cho thấy sự đa dạng to lớn,và thường thì chúng mang theo những ẩn ý chính trị.

Cuốn Discovery of Europe (Khám phá châu Âu) của Philip Rahv cung cấp một dải quang phổ rộng lớn về những đánh giá tích cực, về sự hân hoan và lòng nhiệt thành, mặc dù dành cho lục địa nhiều hơn nhiều so với dành cho nước Anh. Chắc chắn quan niệm do Adet – một đặc tình người Pháp phục vụ cho Chế độ Đốc chính (Directoire) tại Hoa Kỳ – đưa ra rằng tất cả người Mỹ đều là “những kẻ thù bẩm sinh của mọi dân tộc châu Âu”, đã và vẫn luôn là một điều sai sự thật. Tuy nhiên, trong cuốn sách của Rahv vẫn có những giọng điệu bất đồng: John Adams, người quá đỗi cứng nhắc, cùng với Jefferson và Mark Twain, những người mang quá đậm chất tỉnh lẻ và quá thiên về bất khả tri (mặc dù mỗi người theo một cách riêng của mình).

Hamilton tin chắc rằng Jefferson, trong thời gian làm công sứ Mỹ tại Paris, đã đóng một vai trò khá tiêu cực. Hamilton nói rằng “Ở Pháp, ông ấy [Jefferson] chỉ nhìn thấy chính quyền từ lăng kính của sự lạm quyền. Ông ấy đã uống no say về triết học Pháp, về tôn giáo, về khoa học, về chính trị. Ông ấy trở về từ Pháp ngay trong khoảnh khắc của sự sục sôi – một tình trạng mà ông ấy có phần kích động, và ông ấy đã chia sẻ những đam mê cũng như cảm xúc của nó dựa trên cả khí chất lẫn hoàn cảnh của mình.”

Người kế nhiệm của Jefferson sau này, Gouverneur Morris, chắc chắn là một mẫu người hoàn toàn khác. Ông đã dành nhiều năm ở Paris và Tây Âu trước khi được bổ nhiệm làm Công sứ Hoa Kỳ tại Pháp. Ông viết trong nhật ký của mình: “Trong bữa tối, tôi ngồi cạnh ngài de Lafayette, người nói với tôi rằng tôi đang làm tổn hại đến đại cục, bởi vì những quan điểm của tôi liên tục được trích dẫn để chống lại phe chính nghĩa (the good party). Tôi chớp lấy cơ hội này để nói với ông ấy rằng tôi phản đối nền dân chủ chính vì sự tôn trọng đối với quyền tự do.”

Thế nhưng, Morris chỉ là một tiếng kêu lạc lõng giữa chốn hoang vu. Với tư cách là một nhà quý tộc Mỹ, ông giao thiệp trong những giới tinh hoa cao nhất của Pháp và cảm thấy ghê tởm trước những quan điểm cánh tả mà ông bắt gặp ở khắp mọi nơi, không chỉ trong giới quý tộc mà còn trong cả giới tu sĩ. Giám mục xứ Arras – người từng nghĩ rằng Morris sẽ rất vui khi nghe Hiến pháp Mỹ được ca ngợi là bản hiến pháp tuyệt vời nhất thế giới – lại nhận ra rằng ông chẳng hề làm Morris hài lòng chút nào, mặc dù Morris đã góp phần chắp bút cho văn kiện này. Thực tế là Morris luôn bị ám ảnh bởi bóng ma của chế độ độc tài ở Mỹ. Những lời ca tụng giới quý tộc của ông không hề làm vừa lòng các vị nữ bá tước và công chúa mang tư tưởng cộng hòa.

Có lẽ Lafayette là người khiến ông bực bội hơn bất kỳ ai khác. Khi nói chuyện với Lafayette, ông “đã chỉ ra đến lần thứ một trăm rằng mỗi quốc gia cần có một hình thức chính quyền của riêng mình, rằng một bản Hiến pháp Mỹ không thể áp dụng cho Pháp và rằng, trên hết, nước Pháp cần sự ổn định. Ông đã đưa ra những lý do cho lời khuyên của mình một cách rõ ràng và đanh thép, nhưng Lafayette tội nghiệp lại chùn bước trước điều đó,và không thể bị thuyết phục để thực hiện bất kỳ bước đi hiệu quả nào.”

Đây cũng chính là Gouverneur Morris, người mà tại một bữa tiệc do ông tổ chức ở New England vào năm 1815 đã thốt lên: “Nỗi thống khổ dai dẳng đã qua. Nhà Bourbon đã được phục hoàng. Nước Pháp đang ngơi nghỉ trong vòng tay của vị quân vương hợp pháp. Giờ đây chúng ta có thể bày tỏ sự gắn bó của mình với nước Pháp một cách tương xứng với lòng tự tôn của chính chúng ta. . . . Tạ ơn Chúa, cuối cùng chúng ta cũng có thể công khai thừa nhận những tình cảm biết ơn đối với gia tộc cao quý đó, mà dưới sự cai quản của họ, các hạm đội và quân đội của Pháp và Tây Ban Nha đã được dàn trận để bảo vệ nền tự do của nước Mỹ…. Nhà Bourbon đã được phục hoàng. Hãy hân hoan, hỡi nước Pháp! Tây Ban Nha! Các bạn đang được cai trị bởi những vị vua hợp pháp của mình! Hỡi châu Âu! Hãy hân hoan!” Người ta có thể tưởng tượng được sự phẫn nộ của phe cánh tả Mỹ thuở sơ khai khi toàn văn bài diễn văn này được công bố.

Thế nhưng, khó có thể phủ nhận rằng có tồn tại một mối liên hệ phái sinh (filiation) mang tính “kỹ thuật” giữa năm 1776 và năm 1789, và chính mối liên hệ “trên thực tế” này đã che đậy một cách hiệu quả sự ngộ nhận đó. Trước hết, người ta phải ghi nhớ rằng năm 1789 không nhất thiết và không tất yếu dẫn đến năm 1792, cũng như không tất yếu dẫn đến sự trỗi dậy của chủ nghĩa toàn trị ở châu Âu và sau này là ở mọi khu vực khác trên toàn cầu.

Georges Bernanos luôn nhấn mạnh sự khác biệt giữa giai đoạn đầu của Cách mạng Pháp – vốn nhận được sự ủng hộ gần như đồng lòng của giới quý tộc Pháp (và một bộ phận rất lớn giới tu sĩ) – với chế độ khủng bố của tầng lớp trung lưu bậc dưới, mà nối tiếp sau đó là một phong trào vô sản – nông nghiệp dưới sự lãnh đạo của Gracchus Babeuf. Nói cách khác, đặc tính quý tộc của Cách mạng Mỹ và của giai đoạn đầu Cách mạng Pháp là rất giống nhau. Nhưng ở cuộc cách mạng sau, ngay từ đầu, chúng ta đã chứng kiến sự cộng tác và can thiệp tích cực của những đám đông khát máu – những kẻ ngày càng gia tăng sức mạnh và sự hung hãn cho đến tận khi chế độ Robespierre sụp đổ.

Giới quý tộc, như de Tocqueville đã chỉ ra, luôn nuôi dưỡng những bất bình cũ của họ đối với mọi hình thức chuyên chế của vương quyền, và chính giới quý tộc mới thực sự là những người thúc đẩy vấn đề này bằng cách khăng khăng đòi Nhà vua phải triệu tập Hội nghị Đẳng cấp (Estates General). Tầng lớp quý tộc áo chùng (noblesse de la robe / quý tộc pháp quan) đã đi tiên phong trong phong trào đó. Nhà sử học A. Mathiez đã tạo ra cụm từ révolte nobiliaire (cuộc nổi loạn của giới quý tộc), và diễn tiến này đơn thuần chỉ cho thấy sự nguy hiểm đến nhường nào khi can thiệp một cách triệt để vào một cấu trúc chính trị trong một thời kỳ chuyển tiếp, khi mà sự thịnh vượng đang gia tăng đáng kể, và khi một kỷ nguyên của các cuộc cải cách đã được khởi xướng.

Tuy nhiên, bên cạnh xu hướng quý tộc cũ là chống lại quân vương theo đúng phong cách điển hình nhất của phái Whig, đương nhiên còn có những yếu tố nội tại khác đang hoạt động. Một trong số đó là mối hận thù xa xưa của phái Jansenist đối với Vương quyền, điều mà giờ đây lại một lần nữa cho thấy sự hiện diện của nó qua nhiều hình thức khác nhau. Giám mục Henri Grégoire thuộc về phe phái đó:ông đứng đầu nhóm tu sĩ phái Lập hiến (Constitutionalist priests – những người đang trong một cuộc ly giáo thực sự với Rome) và, trước khi qua đời vào năm 1831, đã nhận được lễ xá tội từ một linh mục phái Jansenist. Ông đã đóng một vai trò nổi bật trong suốt cuộc Cách mạng, đã bỏ phiếu chống lại chế độ quân chủ (“trong trật tự chính trị, các nhà vua cũng giống như những con quái vật trong trật tự tự nhiên”) và là một trong những người đầu tiên trong Quốc dân Đại hội (National Convention) đòi đưa Nhà vua ra xét xử.

Lực lượng đối lập tôn giáo khác đến từ phái Huguenot, những người cũng không khoan nhượng khơn Edmund Burke, một tín đồ Anh giáo thuộc về một đức tin không khác biệt mấy so với họ, đã phải thừa nhận rằng: “Tôi rất tiếc phải nói rằng họ đã hành xử một cách đáng kinh tởm kể từ ngay lúc khởi đầu của cuộc nổi loạn, và đã liên lụy một cách đồng loạt vào những hành vi tồi tệ và tàn bạo nhất của nó. Giới tu sĩ của họ cũng đều là những kẻ vô thần giống như những người Công giáo phái Lập hiến kia, nhưng thậm chí còn thâm độc và táo tợn hơn. Ba người trong số họ đã nhận được từ những cộng sự theo chủ nghĩa cộng hòa của mình phần thưởng [sự trừng phạt] đích đáng cho tội ác mà họ gây ra.”

Thái độ này của những người nổi dậy có thể hiểu được nếu xét đến sự bất dung tôn giáo của các vị vua Pháp trong quá khứ. Tuy nhiên, Brienne, giám mục xứ Toulouse, đã đề xuất việc giải phóng cho những người theo phái Calvin vào năm 1787, và đến năm 1788, sự giải phóng đó đã trở thành hiện thực. Bản thân André Siegfried, một người Tin Lành, đã phải thú nhận rằng người Tin Lành Pháp ngay cả ngày nay “về bản chất, gần như tất yếu phải là một người ủng hộ Cách mạng Pháp, hay nói cách khác, người đó bẩm sinh đã là kẻ thù của Chế độ Cũ (Ancien Régime) và của bất cứ thứ gì có thể bị gán mác là ‘phản động’.”

Chủ tịch Quốc hội Lập hiến (Constitutional Assembly), Jean Paul Rabaut St. Étienne, là con trai của một mục sư Giáo hội Cải cách lỗi lạc và, do thuộc về phái Girondins ôn hòa hơn, đã phải chịu một số phận bi đát. Tuy nhiên, trong tâm thức đại chúng, những người phái Huguenot đã trở nên đồng nhất với việc ủng hộ Cách mạng Pháp (và không phải là không có nguyên cớ, như chúng ta đã thấy) đến mức sau thời kỳ Phục hoàng, các cuộc bạo động chống phái Huguenot đã nổ ra, đáng chú ý nhất là cái gọi là “những cuộc thảm sát ở Nîmes” (massacres de Nîmes – một sự đáp trả đối với “những cuộc ẩu đả ở Nîmes” [bagarres de Nîmes]).

Trong số những “ảnh hưởng” từ bên ngoài (chủ yếu là sự “diễn dịch sai lệch” về các quốc gia ngoại quốc và thể chế của họ), chúng ta một lần nữa nên nhắc đến “hình tượng” của Thụy Sĩ và nước Anh. Voltaire thực sự đã bị nước Anh mê hoặc, và chúng ta phải nhìn nhận ông như là người đi tiên phong cho hội chứng cuồng nước Anh (Anglomania) tại Pháp. Metternich luôn bị ám ảnh bởi ý nghĩ rằng việc sao chép nước Anh chính là nguyên nhân dẫn đến sự sụp đổ của nước Pháp, nếu không muốn nói là của toàn bộ Lục địa; đồng thời ông cũng tin chắc rằng nước Anh cuối cùng sẽ bị hủy hoại do bắt chước các khuôn mẫu của Pháp, do khuất phục trước “trường phái Pháp” (école française).

Trong một bản giác thư bí mật gửi Sa hoàng Alexander I, được viết vào khoảng tháng 12 năm 1820, Metternich viết: “Khó có thể bỏ qua được ảnh hưởng mà nước Anh từ lâu đã áp đặt lên nước Pháp. Tuy nhiên, nước Anh ở trong một hoàn cảnh độc nhất vô nhị đến mức chúng ta có thể khẳng định không ngoa rằng không một hình thái nào phù hợp với Quốc gia đó, không một thói quen hay thể chế nào của nó có thể được áp dụng bởi bất kỳ quốc gia nào trên Lục địa, và khi những thứ này thực sự được lấy làm hình mẫu, kết quả mang lại không gì khác ngoài những rắc rối và hiểm nguy mà chẳng kèm theo bất cứ lợi ích nào.”

Alfred Müller-Armack cũng nhận thấy ảnh hưởng mang tính quyết định sâu sắc này của nước Anh đối với hệ tư tưởng của Cách mạng Pháp. Charles Seignobos thì quả quyết rằng một phiên bản tiền thân phác thảo của Tuyên ngôn Nhân quyền (Déclaration des Droits de l’Homme) đã được đại tá người Anh Sexby trình bày cho những công dân nổi dậy ở Bordeaux. Bản phác thảo này vốn là lời tựa của một dự thảo hiến pháp do Quân đội Anh đệ trình lên Nghị viện vào năm 1648.

Những hình mẫu của Anh và Thụy Sĩ, không cần phải nói thêm, đã phát huy hiệu quả nhờ vào sự nhấn mạnh đến quyền tự do cá nhân ở hai quốc gia này và nhờ vào sự sung túc về kinh tế của các tầng lớp thượng lưu tương ứng. (Sự thịnh vượng chung của Thụy Sĩ là sản phẩm của một thời kỳ muộn hơn nhiều.) Việc di cư và phục vụ trong quân đội ở các quốc gia ngoại quốc là những đặc điểm tiêu biểu của nền kinh tế Thụy Sĩ cho đến tận đầu thế kỷ mười chín. Tuy nhiên, các “Danh gia vọng tộc” [Patricians] thì luôn luôn sống trong sự vô cùng sung túc)

Hình mẫu của Mỹ, do khoảng cách xa xôi so với các hình mẫu của Anh và Thụy Sĩ, ít mang tính cụ thể hơn nhưng lại được bao phủ bởi một vầng hào quang đậm chất lãng mạn. Ban đầu là những tình nguyện viên người Pháp, những người đã đến Mỹ trước khi xảy ra sự đoạn tuyệt giữa Paris và London. Sau đó, những quân nhân chính quy đã chiến đấu kề vai sát cánh cùng người Mỹ. Cuối cùng, có một bầu không khí mang đậm chất Rousseau (Roussellian aura) xoay quanh nước Mỹ: những khu rừng nguyên sinh, những kẻ man dã cao quý (noble savages), những con người tự do, những cuộc đời giản dị, những căn nhà gỗ, những trang viên, và những tòa thị chính theo phong cách Hy Lạp. Những người Mỹ ở Paris – Jefferson, Benjamin Franklin, Silas Deane – đã kích thích trí tưởng tượng của người Pháp đến mức khó tin.

Tuy nhiên, trong việc ngây thơ và vô tình làm cha đỡ đầu cho Cách mạng Pháp, những người Mỹ này có lẽ lại đóng vai trò ít hơn so với những người Pháp – các tình nguyện viên và sĩ quan chính quy – những người đã từng chiến đấu ở Tân Thế giới và trở về nhà với tư tưởng thấm nhuần những khái niệm mà họ đã nhặt nhạnh ngẫu nhiên và chưa kịp tiêu hóa kỹ lưỡng. Bản thân tôi đã phải mất nhiều năm ở Hoa Kỳ mới có thể hiểu được điều gì làm cho quốc gia đó “vận hành” (tick), ý nghĩa sâu xa của một số từ ngữ nhất định là gì, tâm trí và tư tưởng của cả những người Mỹ bình thường lẫn những người xuất chúng ra sao. Sự nhầm lẫn giữa những người Pháp (và các tình nguyện viên khác) hẳn phải rất đáng kể trên nhiều phương diện.

Bằng chứng về sự ngộ nhận này – thứ mà rất nhiều người Pháp đã sa vào và đã góp phần châm ngòi cho cuộc Cách mạng Pháp – được dẫn chứng bằng tài liệu trong một số tác phẩm. Trong số này, tôi chỉ muốn đề cập đến các bài viết của Lafayette, của Bá tước Louis Philippe de Ségur, của phu nhân de Staël, của phu nhân Campan, của Lamartine, của Taine, của Chateaubriand và nhiều người khác.

Về sau, Lãnh chúa Acton, Alexis de Tocqueville, Philippe Sagnac, Georg Jellinek, và Felix Somary đã nhấn mạnh đến những gốc rễ từ nước Mỹ của cuộc Cách mạng Pháp, nhưng đồng thời cũng quả quyết rằng những tư tưởng thịnh hành ở Mỹ vào thời điểm diễn ra cuộc Chiến tranh Giành Độc lập đã bị người Pháp diễn dịch sai lầm một cách thô bạo: Chúng đã khoác lên mình một ý nghĩa mới và, khi được cấy ghép vào mảnh đất Pháp, đã nhanh chóng suy đồi.

Hamilton tin chắc rằng Jefferson không hề vô tội liên quan đến diễn tiến ở Pháp sau năm 1789 (tr. 73), và John Adams thì bị dằn dằn bởi suy nghĩ rằng Hoa Kỳ và chính bản thân ông phải gánh chịu một phần trách nhiệm lớn đối với những nỗi kinh hoàng theo sau sự kiện đánh chiếm đồn Bastille. Cựu Tổng thống Hoa Kỳ đã viết cho Tiến sĩ Benjamin Rush trong một bức thư ngày 28 tháng 8 năm 1811: “Có phải cả đời tôi đã chỉ làm những chuyện gây hại? Chẳng phải cuộc Cách mạng Mỹ đã mang lại tất cả những tai ương và sự hoang tàn cho nhân loại và cho toàn bộ quả địa cầu kể từ thời điểm đó sao? Dẫu vậy, tôi đã có ý định tốt. Lương tâm tôi trong sạch như pha lê, không chút đắn đo hay nghi ngại. Tôi được thúc đẩy bởi một ý thức trách nhiệm không thể cưỡng lại. Chúa đã làm cho công sức của chúng ta đơm hoa kết trái, và dẫu cho những hậu quả có đáng sợ, kinh hãi và thảm thương đến đâu, tôi vẫn không thể không hy vọng rằng lợi ích tối cao của thế giới, của nhân loại và của đất nước yêu dấu của chúng ta là điều được định sẵn và sẽ đạt được nhờ vào cuộc cách mạng đó.”

Thế nhưng, cho đến nay, lợi ích tối cao đó vẫn chưa đạt được, và chính Adams cũng biết rằng vị độc tài được trao vương quyền nối tiếp cuộc Cách mạng Pháp chính là sản phẩm của cuộc cách mạng ấy. “Napoleon và tất cả các tướng lĩnh của ông ta chẳng qua chỉ là những sinh thể của nền dân chủ,” ông đã viết cho John Taylor xứ Caroline, Virginia. Tuy nhiên, những người khác phải chịu trách nhiệm lớn hơn rất nhiều so với John Adams trong việc thúc đẩy các tư tưởng của Cách mạng Pháp, chẳng hạn như Thomas Paine – một người mang hai quốc tịch Anh-Mỹ, người mà rất lâu sau đó đã trở thành người hùng của nhà soạn kịch Đức Quốc xã Johst. Những kẻ Đức Quốc xã khác, chẳng hạn như một Tiến sĩ Friedrich Schönemann nào đó, đã ca ngợi Jefferson và nguyền rủa Hamilton, khi nhìn thấy ở Jefferson một người tiền nhiệm của sự tiến hóa lịch sử dẫn đến chiến thắng của “Con người Bình thường” (Common Man) – và của Chủ nghĩa Xã hội Quốc gia Đức. Các tác giả châu Âu trước đó khi viết về Hoa Kỳ đã tán dương George Washington và Alexander Hamilton, đồng thời chỉ trích Jefferson cũng như, về sau này, Đảng Dân chủ Mỹ – lực lượng mà họ coi là kẻ tiếp tay cho “đảng cách mạng” ở châu Âu. Chắc chắn rằng dù là khi đó hay hiện tại, chỉ có một số ít người nhận ra Hoa Kỳ đúng với bản chất thực sự của nó, và về mặt khí chất, vẫn đang là một quốc gia quý tộc (aristocratic state).

Charles-Armand Tuffin, Hầu tước de la Rouërie, là một người Pháp đã tham gia vào cuộc Chiến tranh Giành Độc lập và là người đã nhận thức rõ ràng sự khác biệt giữa cuộc đấu tranh cao quý đó với cuộc Cách mạng Pháp; ông là một người đáng lẽ phải được người Mỹ biết đến nhiều hơn so với một Lafayette vô cùng phù phiếm và mang tham vọng đến mức bệnh lý; một người lẽ ra phải truyền cảm hứng cho thế hệ trẻ Mỹ, trẻ Pháp, và những người yêu tự do ở khắp mọi nơi, cũng như những người bảo vệ mọi giá trị nhân bản. Ông đến Mỹ trước Lafayette, rời đi sau Lafayette, và đã chiến đấu dũng cảm cho tự do và chống lại nền dân chủ. Không một đài tưởng niệm, không một tên đường, không một con tem, hay bất kỳ công trình tưởng niệm nào ghi nhớ tên tuổi hay chiến công của ông có thể được tìm thấy tại Hoa Kỳ. Cuộc đời của ông được mô tả tóm tắt trong phần Phụ lục (xem các trang 435-443).

Vị quý tộc này khác biệt hoàn toàn so với những nhà quý tộc khác – những người, theo cách riêng của mình, đã đóng góp vào cuộc Cách mạng Pháp. Chúng ta đã nhắc đến Lafayette, nhân vật vẫn còn rất nổi tiếng ở Mỹ, và chúng ta cũng đã đề cập đến Maximilien de Robespierre. Nhưng trên hết, chúng ta nên thảo luận về “người ông của nền dân chủ hiện đại”, Bá tước de Sade, đôi khi được gọi là “Vị Hầu tước Thần thánh” (the Divine Marquis). Ông được biết đến nhiều hơn bởi những lệch lạc tình dục so với triết học của mình – chứng bạo dâm (sadism) được đặt theo tên ông – nhưng tầm quan trọng thực sự của ông lại nằm trong lĩnh vực chính trị, qua một sự can thiệp mang tính lịch sử và, sau đó, qua sự lan truyền các tư tưởng chính trị của ông.

Việc nghiên cứu về de Sade chỉ bắt đầu một cách chậm chạp vào nửa thế kỷ trước: Những nỗ lực nghiêm túc đầu tiên được thực hiện bởi Tiến sĩ Eugen Dühren (bút danh của Iwan Bloch), tuy nhiên, người này chỉ quan tâm đến Sade dưới góc độ bệnh lý học tình dục (sexual pathology). Sau Thế chiến I, Maurice Heine, vốn dĩ là một đảng viên của Đảng Xã hội Pháp – đảng mà, giống như ở Nga, đã trải qua một sự phân liệt sâu sắc và tách ra thành những người Xã hội chủ nghĩa kiểu cũ và những người Cộng sản. Heine đã gia nhập nhóm cấp tiến và sớm trở thành biên tập viên của tờ L’Humanité, nhật báo của Đảng Cộng sản. Ông đã mắc phải một sai lầm không hiếm gặp ở các quốc gia Latinh: ông nhầm lẫn chủ nghĩa cộng sản với chủ nghĩa phóng túng vô chính phủ (anarchical libertinism). Theo chỉ thị từ Moscow, ông bị tờ báo của mình sa thải vào năm 1922 và năm sau đó bị trục xuất khỏi Đảng, tức Đảng Cộng sản Pháp (P.C.F.). Sau đó, ông tập trung phần lớn vào de Sade và chứng bạo dâm và dần trở nên ngưỡng mộ de Sade như một tinh thần hoàn toàn tự do, không bị trói buộc và mang đậm tính ác quỷ (diabolical).

Những sự kiện của Thế chiến II đã làm gia tăng sự quan tâm của công chúng đối với de Sade, người nổi lên từ một số bài tiểu luận như một “kẻ giống như bạn và tôi”. Có thể tham khảo cuốn sách của M. Pierre Klossowski, với nhan đề đầy ẩn ý Sade, notre prochain (Sade, đồng loại của chúng ta). Một ấn bản lưu hành nội bộ về các tuyển tập tác phẩm của de Sade đã được xuất bản, cũng như một cuốn tiểu sử nghiêm túc nhưng, theo ý kiến của tôi, vẫn chưa mang tính đúc kết cuối cùng (definitive), do Gilbert Lely chắp bút.

Nhìn chung, những tội ác của Vị Hầu tước Thần thánh đã bị phóng đại: Các hành vi của ông không quá nhiều cũng không quá tàn bạo như lời đồn, bởi lẽ ông đã dành phần lớn thời gian của mình trong các nhà tù và bệnh viện dành cho những tội phạm tâm thần. Tuy nhiên, ông không hề mắc bệnh tâm thần. Là một kẻ vô thần cuồng tín và kiên định, ông hành động ít nhiều phù hợp với những quan điểm của mình, và bên cạnh sự trợ giúp của các nhà thần học và triết gia lão luyện, ông có lẽ cần đến sự quan tâm của một bác sĩ tâm thần có năng lực. Dẫu vậy, ông không phải là một người tâm thần phân liệt, cũng không phải là một kẻ hoang tưởng, và ông hoàn toàn chịu trách nhiệm về những hành động của mình.

Điều chưa được thực hiện cho đến nay là việc hệ thống hóa tư tưởng triết học và chính trị của ông, vốn chỉ có thể được tìm thấy trong một vài cuốn sách mỏng và các bài tiểu luận nhỏ, trong khi phần lớn lại nằm rải rác trong các tác phẩm khiêu dâm của ông. Người ta sẽ phải lội qua cả một đại dương tục tĩu (có lẽ sẽ gây sốc lúc ban đầu, nhưng về lâu dài chỉ mang lại sự mệt mỏi) để có được một tổng thể mạch lạc. Theo như những gì người ta có thể thấy mà không cần phải thực hiện nhiệm vụ vô cùng khó khăn này, chúng ta có ở đây một hệ thống tư tưởng thực sự đang chờ được diễn giải. Có cả phương pháp và logic ở con người này. Sách của ông được đọc rộng rãi nhưng, đương nhiên, hiếm khi được trích dẫn vì ngay cả vào cuối thế kỷ mười tám, chúng còn lâu mới được coi là đàng hoàng. Và chính vì đây là những cuốn sách mà người ta không muốn khoe khoang là mình biết, nên sẽ luôn rất khó để chứng minh một cách rõ ràng sự ảnh hưởng của chúng vào thời điểm xuất bản – và sau đó – lớn đến mức nào. Người ta sẽ phải tìm kiếm sự phản chiếu gián tiếp của chúng trong lời nói, bài viết và hành động của những người khác.

Rất có thể hệ tư tưởng – triết học của de Sade là hệ quả của những khuynh hướng và sự lệch lạc của ông – chứ không phải ngược lại. Hoàn toàn có khả năng là tất cả chúng ta đều có những ham muốn bạo dâm, nhưng ở những người bình thường, mức độ trung bình, chúng chỉ tồn tại trong những giới hạn nhất định. Có thể lập luận rằng de Sade trong khía cạnh này không phải là một ngoại lệ, nhưng vì có thể biện minh cho việc nhượng bộ những bản năng này, ông cuối cùng đã trở thành nô lệ của chúng. Chúng chắc chắn thống trị trí tưởng tượng, những giấc mộng giữa ban ngày, các bài viết và toàn bộ trí tuệ của ông.

Donatien Alphonse François, Bá tước de Sade, sinh ngày 2 tháng 6 năm 1740 tại Paris, là hậu duệ của một gia tộc cổ xưa ở vùng Provence, miền nam nước Pháp. Ông phục vụ trong quân đội và vào năm 1763 kết hôn với tiểu thư de Montreuil, người có gia đình giàu có thuộc tầng lớp quý tộc pháp lý (noblesse de la robe). Vài tháng sau đám cưới, ông đã tham gia vào việc tra tấn bạo dâm một cô gái điếm và hậu quả là bị phạt tù mười lăm ngày. Một vụ việc tương tự nhưng nghiêm trọng hơn đã xảy ra vào năm 1768 khi ông đánh đập tàn nhẫn một cô gái và một lần nữa bị tống vào tù. Sau khi được thả, ông đã tham gia vào một bữa tiệc thác loạn trong một nhà chứa ở Marseille, dẫn đến một bản án nghiêm khắc hơn vào năm 1772. Bị giam cầm ở Miolans, ông đã trốn thoát thành công nhưng lại bị bắt ở Paris vào năm 1777 và bị đưa trở lại miền Nam nước Pháp, nơi, nhờ một cuộc vượt ngục khác, ông đã tận hưởng ba mươi chín ngày tự do. Bị bắt một lần nữa, ông trải qua 5 năm rưỡi ở Vincennes, tiếp theo là 5 năm rưỡi ở ngục Bastille, và sau đó là một năm tại bệnh viện dành cho tội phạm tâm thần ở Charenton. Khoảng thời gian bị giam cầm dài đằng đẵng này không phải do một bản án tù, mà là do một lệnh bắt giữ vô cớ của Nhà vua (lettre de cachet), được ban hành theo yêu cầu của mẹ vợ de Sade, Bà Chủ tịch de Montreuil (Présidente de Montreuil).

Khi chính phủ quyết định giải thể khu giam giữ của pháo đài Vincennes, de Sade được chuyển đến Bastille, nơi cũng chịu chung số phận “bị xóa bỏ” trong năm cải cách 1788. Chính phủ muốn san bằng nhà tù nhà nước này và bán khu đất đó để phát triển bất động sản. Lịch sử chỉ đẩy nhanh các sự kiện. Trong thời gian bị giam giữ, de Sade đã miệt mài viết lách, thể hiện các quan điểm phóng túng, vô thần, duy vật và cánh tả của mình. Biết được sự bất ổn ở Paris, ông bắt đầu diễn thuyết khích động người dân từ cửa sổ của mình, nói rằng các tù nhân đang bị tra tấn và ám sát trong các hầm ngục tăm tối của Bastille. Ông đã dùng một cái phễu để làm cho giọng nói của mình to hơn. Chúng ta có một bức thư của M. de Launay, Thống đốc nhà tù, gửi cho M. de Villedeuil, Bộ trưởng Bộ Nhà nước, ngày 2 tháng 7 năm 1789, trong đó vị thống đốc nhấn mạnh rằng trong hoàn cảnh đó, tù nhân của ông nên được chuyển đến bệnh viện dành cho tội phạm tâm thần ở Charenton. Trên thực tế, sau khi tù nhân này lặp lại hành vi của mình vào ngày 3 tháng 7, cuộc chuyển giao đối với ông đã được thực hiện vào sáng ngày 4 tháng 7. Tư liệu liên quan đến những lời kêu gọi ồn ào của de Sade khá đầy đủ, và khi ông bị bắt muộn hơn nhiều vào thời kỳ đỉnh điểm của Thời kỳ Khủng bố, ông đã khoe khoang về đóng góp của mình vào sự sụp đổ của ngục Bastille. Ông nói về “sự nhiệt thành mà tôi đã kêu gọi nhân dân vào ngày ba tháng Bảy phá hủy ngục Bastille nơi những kẻ bạo chúa giam giữ tôi: do đó tôi sở hữu một hồ sơ công dân rực rỡ nhất mà một người theo chủ nghĩa cộng hòa có thể tự hào.”

Vậy de Sade có thực sự là thủ phạm chính trong vụ việc dơ bẩn này? Rất có thể ông chính là thủ phạm, bởi vì việc phá hủy nhà ngục Bastille sắp tới vốn đã được nhiều người biết đến và các tù nhân chính trị hiếm khi, hoặc chưa bao giờ, bị giam giữ đằng sau những bức tường của nó.

Thống đốc nhà ngục Bastille, M. de Launay, một người theo chủ nghĩa tự do khai sáng, chỉ có trong tay một lực lượng đồn trú nhỏ gồm những binh sĩ Thụy Sĩ và một số thương bệnh binh khi đám đông cuối cùng tụ tập quanh tòa nhà vào ngày 14 tháng 7: ông chỉ đưa ra sự kháng cự mang tính chiếu lệ. Các đại biểu của Tòa Thị chính và hai đại diện do đám đông chỉ định đã được đón tiếp và được mời ăn cùng bữa với vị thống đốc. Trong khi đó, cầu cất của sân ngoài đã được hạ xuống và súng được chĩa vào sân trong. Các binh sĩ, nhận thấy rằng họ không có một người chỉ huy nào sẵn sàng chịu trách nhiệm, đã ra hàng. Vị thống đốc đã bị giết sau khi bị tra tấn tàn bạo. Ông đã cầu xin những kẻ quái vật đó kết liễu đời mình, và cuối cùng, khi ông nhận được nhát dao kết liễu, một đầu bếp trẻ “người biết cách xử lý thịt” đã cắt đầu ông bằng một con dao bếp nhỏ. Đầu của ông được diễu hành quanh vùng trong sự ăn mừng chiến thắng cho đến tận những giờ muộn của buổi tối. Ba trong số các sĩ quan cũng bị sát hại một cách dã man và hai thương binh từng chiến đấu anh hùng cho nước Pháp đã bị đám đông gầm hú treo cổ. Họ còn chặt tay của một lính gác Thụy Sĩ. Sự bất ngờ xảy ra khi những “kẻ chiến thắng” chỉ tìm thấy duy nhất bảy tù nhân. Bốn người là những kẻ làm giả giấy tờ đã nhanh chóng tẩu thoát, hai người bị tâm thần (họ ở đó chỉ để theo dõi), và một người là thanh niên ăn chơi đàng điếm thuộc dòng dõi quý tộc, kẻ tự coi mình là anh hùng thực sự của ngày hôm đó: hắn diễn thuyết trước nhân dân bằng những cụm từ mang tính cách mạng. Tóm lại, đây là một màn trình diễn kinh tởm và nhục nhã, chắc chắn không hề thích hợp để làm nền tảng cho một ngày lễ quốc gia – và được truyền cảm hứng theo mọi cách bởi “Vị Hầu tước Thần thánh”.

Chương 8: Từ Dân chủ tới Chủ nghĩa xã hội lãng mạn